刘凤娟：康德论恶的起源（下）



需要我们注意的是，康德也没有完全否定人们寻找趋恶的倾向的理性上的起源的那种冲动，因为他毕竟也将这种倾向看作“由人自己招致的”。(同上，第28页)既然如此，这种倾向也“必须在一种自由的任性中来寻找”。(同上，第37页)只是，趋恶的倾向并不是现实的行动，而是人的恶劣本性;它进入人的任性的那种最原始活动(即上文所提及的本原的罪)就不好解释了。因为，如果要将这种倾向归咎于我们，就还需要假定一个比这种倾向更高的恶的准则，用来将其采纳进人的心中。任何规定人的任性的东西都是通过任性将其采纳入准则才可能的。而趋恶的倾向在个体身上已经表现为任性的最高准则了，不可能有一个比它更高的准则来将其纳入我们之中。

康德最后指出，关于趋恶的倾向的理性起源的不可理解性，在《圣经》中是通过在人之外的恶的精灵来表达的。有趣的是，康德将趋恶的倾向看作“附着于”任性之上，将恶习看作“嫁接在”善的禀赋之上。(参见康德，2007年，第25、26、30页)然而，在讨论恶的起源问题时，康德又将趋恶的倾向的最初理性根据溯因为人之外的恶的精灵。在笔者看来，这些微妙的表述其实隐含着深意，这涉及恶的起源问题所蕴含的另外一个难题——恶如何基于理性而产生。这是从下延的路径来思考的，与第二部分从上溯路径考察恶的起源正好形成对照。我们在阿利森的思路中看到，尽管他基于结合论(the incorporation thesis)“在这种倾向和自由之间建立起一种可能的联结”(Allison，p.340)，但他并未充分说明恶行是如何从这种联结中产生的，而这一点恰恰需要借助伍德所推崇的社会因素来作出分析和说明。

三、恶如何基于理性而产生——下延的路径

康德将趋恶的倾向的理性起源象征性地追溯到一个恶的精灵，亦即具有恶意的理性的存在者。这并没有违背“恶意的理性对于解释恶的根据又包含的太多”的观点，因为这个精灵不在人里面。从这种描述中，我们也可以分析和解读出恶基于理性而产生的一个非常重要的因素——社会环境。在当下学界，有多位学者非常重视恶的理论中的社会因素。例如，伍德明确表示:“恶的起源是社会性的，因此针对它的斗争必须采取某种社会的形式”。(Wood，2000，p.505)安德森－戈尔德也认为，“如果恶被植根于人类状况的社会文化方面，它就比外在制度更加深刻”，并且“通过将对恶的战胜重新概念化为一种社会过程，我们就有可能在康德的伦理学和历史哲学之间搭起一座桥梁”。(Anderson-Gold，p.26)而格瑞姆并没有区分在恶的起源问题上的上溯和下延两种路径，这在一定程度上使他没有充分意识到社会因素的重要性。正如格瑞姆所指出的:“我们的趋恶的倾向的起源不是来自我们的社会关系，而是来自我们作为人的复合本性，即我们作为同时拥有动物性偏好和通过理性把握道德法则的能力的人的本性”。(Grimm，p.161)

在这部分笔者要重点阐明，无论是亚当最初的堕落，还是其他人在每个恶行中的堕落，都需要考虑社会环境。笔者认为，这种因素倒不一定被理解为决定性的，但它是不可或缺的。上文论及，趋恶的倾向的理性起源是不可理解的，这种不可理解性特指:理性如何在秉持向善的原始禀赋的情况下仍然做出了违背法则的行动，或者使一种趋恶的倾向进入其任性，形成其最高准则并指导具体准则，这种内在作用机制是无法得到说明的。在康德看来，不仅理性如何自发地堕落这一点无法得到解释，甚至“如果理性胆敢去说明纯粹理性如何能够是实践的，它就逾越了自己的所有界限”。(康德，2005年，第467页)但是，需要辨明的是，尽管理性如何自发地堕落是不可理解的，但这并不妨碍我们外围地描述理性堕落时的现成要素。这种外围描述不是对理性自身作用机制的说明，而是对可能影响理性发挥作用的外部要素的揭示。正如摩根指出的，我们可以在“解释恶”(explaining evil)和“阐明恶”(elucidating evil)之间作出区分，前者提供“关于恶的起源的因果性解释”，后者“提供关于恶人的心理的说明，以便表明什么样的因素会诱使她去做错事”。(Morgan，p.89)这实际上就类似于本文在上溯和下延两种路径上的区分，只是笔者要强调的是下延路径中的社会因素而不是心理因素。

康德对亚当的故事的解释使人们注意到一个问题，亚当在独自生活于伊甸园的那段自然的历史中为什么没有堕落，而是在和夏娃以及那个精灵共同生活时才堕落了呢?在《人类历史揣测的开端》这篇短文中，康德对亚当偷食禁果的故事作了一段描述，从中我们可以解读出一些关键的内容:背弃自然冲动的机缘可以只是一桩小事;然而，第一次尝试的成果，亦即意识到理性是一种能够把自己扩展到一切动物被拘禁于其中的界限之外的能力，却是十分重要的，并且对于生活方式来说是决定性的。因此，尽管这只是一颗果实，其外貌由于类似于人们通常品尝过的可口果实而诱人去尝试;如果为此还有一种动物的榜样……这就已经能够给理性提供最初的机缘，去刁难自然之声(第3章第1节)，并且不顾自然的反对，而第一次去尝试作出一次自由选择……他在自身发现一种能力，即为自己选择一种生活方式，不像别的动物那样受制于惟一的一种生活方式……而从这种一度品尝过的自由状态中，他现在已不可能重新返回(在本能统治下的)臣服状态。(康德，2010年，第114－115页)

由此可见，尽管亚当的第一次自由选择中包含着理性能力对感性欲望的满足，但这需要外在的机缘。人类历史是“以他业已长大为开端”，并且“以一对伴侣为开端”。(同上，第113页)这就意味着，理性在第一次作自由选择时就已经处于成熟状态，并且这时候亚当的身边已经有了夏娃以及一个作为恶的榜样的动物(恶的精灵)，这三种存在者构成了最原始的小社会，而亚当正是在这种社会氛围中被引诱的。对他的自由选择造成影响的不仅仅是那颗果实，还有另外两个存在者。亚当的理性能力、感性欲望以及他所处的社会环境，这三者构成他堕落的不可或缺的要素。康德以一个外部的恶的精灵来说明恶的最初产生，这种处理方式就是在凸显社会环境对恶的影响。

这个恶的精灵在人面前挑战了自然之声(上帝的命令):“蛇对女人说:‘神岂是真说不许你们吃园中所有树上的果子吗?’”(《创世记》3:1)蛇引诱夏娃偷吃禁果，夏娃又让亚当吃了这种果实。在这三种存在者中，他们做出的每一个行动都是自发的，是需要各负其责的，但我们仍然不能忽视三者之间的社会联系。这种社会因素对于亚当的堕落不具有决定性(其决定性原因是理性)，却是必要条件。《圣经》中也有他们为自己辩解时的对话:“那人说:‘你所赐给我、与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了。’耶和华神对女人说:‘你作的是什么事呢?’女人说:‘那蛇引诱我，我就吃了。’”(《创世记》3:12－13)这种将罪责推给他人的做法恰恰显示出社会环境对人的恶劣影响。他们吃的是智慧果，拥有智慧的人就不再是单纯的动物，而是与神类似，能知善恶。(参见《创世记》3:22)上帝为避免人继续吃生命树的果子从而获得永生，就将其逐出伊甸园。这样，人就要面对死亡。智慧和死亡是人在第一次自由选择之后获得的东西，也是蛇身上的象征性意义:“创世记记述中蛇和夏娃间智慧文学式的对话，和被逐出伊甸后死亡的出现，使人同时联想到这两个方面”。(华尔顿、麦修斯、夏瓦拉斯，第13页)如果说，第一次的自由选择是在外部精灵的引诱下作出的，那么，之后的行动就都是“知法犯法”。因为，人已经能知善恶。这个故事形象地表明知善恶和行善恶的不一致。所以，在恶的行动中，人并不首先为其无知负责，而是为其明知故犯的自由行动负责。

康德认为，亚当堕落的情形也适合于其他人。“在亚当身上所有人都犯了罪”，这句话不仅是指亚当和其他人的恶行都是由于对理性的错误运作才产生的，而且还表达了他们堕落时相似的社会因素。虽然对个体来说，道德完善是可能的，他能够将道德法则作为充足的动机置于其他一切动机之上，但是，康德也指出:“无论单个的人想要如何致力于摆脱恶的统治，恶都要不停地把他滞留在返回到这种统治之下的危险之中”。(康德，2007年，第93－94页)因为，“他们在这里，他们包围着他，他们都是人，这就足以相互之间彼此败坏道德禀赋，并且彼此使对方变恶了”。(同上，第93页)其实，康德在人的向善和变恶的问题上继承了卢梭的观点，即只有在社会中考察人性变化才有意义。

笔者在此强调的是，康德对向善的禀赋的界定实则也包含着社会性因素。在第一种禀赋中就包含着社会本能，这里还没有理性的参与。然而，一种动物性的社会本能却可以说明很多问题。比如，在人尚未熟练运用理性时，他们就可以凭借本能过一种原始的社会生活。而社会生活是理性成熟的必要的外部条件，如果没有这种社会本能，人原始的社会状态似乎就不好解释了。当人的理性成熟之后，第二种禀赋就开始发挥作用。而其中所包含的就是人与人之间的社会性比较，“即在其他人的看法中获得一种价值”。(康德，2007年，第26页)康德将这种禀赋叫作比较而言的自爱，在它之上“可以嫁接这样一些极大的恶习，即对所有被我们视为异己的人持有隐秘的和公开的敌意”。(同上)人一方面具有与他人共同生活的社会本能和比较而言的自爱，另一方面又具有排斥他人甚至敌视他人的倾向，人的这种两面性在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》中被描述为“非社会的社会性”。(康德，2010年，第27页)这是人自身相互矛盾的两种属性，因此康德将其表述在一个概念中，而不是两个对立的概念。这大概也表明，非社会性或者恶的属性与善的禀赋共存于任性中，而并非与之相分离。

康德对人的社会性的重视，与他从社会因素中思考人的堕落和向善是相呼应的。人在社会中堕落，也在社会中整体地向善:“每一个人本来都具有其理性禀赋和各种偏好，但只有当他处在社会生活中、处在其同类中间时，其偏好才会诱导其理性自发地做出违背法则的行动”。(刘凤娟，第102页)质言之，尽管在人的道德转变中起决定性的是理性，但社会因素仍然不能被忽视。

需要注意的是，对于亚当而言，其社会条件是后天形成的，并非与生俱来。所以，“在那第一个人身上，按照时间并没有假定这样的倾向”(康德，2007年，第43页)，否则“这样一种倾向就会不得不由上帝特别地创造出来，因而亚当就不再为他的罪负责”。(Palmquist，p.116)但对于其他人而言，他们都生而具有趋恶的倾向。鉴于此，无论是帕斯特纳克对趋恶的倾向作出的“相对的普遍性”评价(帕斯特纳克，第114页)，还是伍德的“经验的普遍化”评价(Wood，1999，p.287)，都是中肯的。本文认为，趋恶的倾向的与生俱来及其普遍性既不是从人的感性需要来讲的，也不是从其理性能力来讲的。因为亚当和后来的人都具有这两种存在方式，但亚当却不具有天生的恶的倾向。这也决定了，像阿利森那样从对人的本性的概念分析中，即通过确立向善的倾向与人的本性的不相容性来反衬趋恶的倾向的普遍性，是行不通的。(cf.Allison，p.342)在康德看来，趋恶的倾向“是随着出生就同时存在于人心中的”。(康德，2007年，第20页)因为，人往往生来就在社会中，而且使之在后来人这里普遍成为“与生俱来”的正是这种社会因素。由于这种因素是一种相对普遍的经验事实，基于这种事实的趋恶的倾向也只能具有相对的或经验的普遍性。

而一个生来就在社会中的人，通过比较而言的自爱陷入与他人的竞争中，即“在他的那些他无法忍受，但也不能离开的同伙中为自己赢得一席之地”。(康德，2010年，第28页)人们从相互竞争到难以共处再到普遍对抗，这种转变一方面必须在社会中完成，另一方面其内心中并未发生思维方式的革命。毕竟，只要不是将道德法则作为充足的动机置于其他一切动机之上，人的行动就不具有绝对的道德价值。将以自爱为内容的动机纳入准则也好，将对他人的直接敌意纳入准则也好，本身都只具有程度的区别。也因此，从自爱到对抗他人恶习的过渡并没有什么特别的困难。康德将机械性的自爱(即包含社会本能的动物性禀赋)和比较而言的自爱(即要求有理性的人性禀赋)描述为向善的禀赋，这大概是由于，这些因素毕竟能够推动社会发展和文化进步，从而有助于实现真正纯粹的道德动机。但就其自身而言，无论哪种自爱都不是善的，甚至由于它们都能被嫁接某种恶习，我们可以将其看作人在社会中堕入恶的诱因，正是社会环境为人提供了恶习发酵的温床。没有这种温床，人即便具有理性能力和感性需要，也不会从中滋生比较而言的自爱，更不会在这种自爱中嫁接任何恶习。康德把恶的最初开端不是“放在人里面”，而是“放在一个最初具有高贵规定性的精灵里面”(康德，2007年，第44页)，他借此不仅说明了趋恶的倾向的理性起源具有不可理解性，更是为了表达人是在社会中“通过诱惑陷入恶的”。(同上)

因此，趋恶的倾向的这种与生俱来的性质需要一种经验性的社会环境。这种倾向“就其族类而言是适用于人的。并不是说，好像这样的品性可以从人的类概念(人之为人的概念)中推论出来(因为那样的话，这种品性就会是必然的了)，而是如同凭借经验对人的认识那样，只能据此来评价人”。(同上，第32页)在这里，经验对人的认识就是，我们在社会中看到的人总是具有恶意的，似乎找不到一个绝对善的人，当然我们也认识不了人心中的善恶。人生来就处在这种社会氛围中，也生来就具有趋恶的倾向，除非他不在社会中成长。但这样一来，他或许很难被称为人。因为，人之为人的本质不在于其善恶，而在于其理性能力。这并不是说一个恶人就不再是人，而是说一个不在人群中生活，并且其理性始终没有觉醒的人不应该被称为人。既然康德并没有将趋恶的倾向看作好像从人的类概念中先天地被推论出来的，我们就不能将其想象为在完全先天的意义上与生俱来的。

此外，需要阐明的是，虽然向善的禀赋和趋恶的倾向都是以感性和理性的双重立场为根据，但趋恶的倾向只是附着于向善的禀赋中。康德认为神赋予人理性能力，不是为了产生恶的意念，而是为了产生就其自身而言善的意志。(参见康德，2005年，第403页)他并不将趋恶的倾向当作应然地存在于人性中的属性，而是当作附着于其中的东西。既然是附着的倾向，人就有能力自己战胜这种倾向。

康德在描述趋恶的倾向以及恶习时所使用的“附着”“嫁接”等词汇，已经表明了恶对于善的非原初、非正轨地位，这也表现在他关于那个恶的精灵的理解中。康德将人的原始禀赋视为善的，而将恶的最初开端放在外部的恶的精灵身上。这种做法就对应于后世之人身上的恶的“附着”“嫁接”地位。本文认为，恶是人的理性能力、感性需要、社会环境等多种因素因缘聚合的结果。尽管它是一种积极地对抗道德法则的力量，但由于其非正轨的地位，恶终将被善所战胜。因此，恶如何基于理性而产生，这一问题虽然不能从理性中得到先天的回答，却可以有一种外围的回答，即恶的行动是人们在社会中受其感性偏好的影响错误地运用理性而产生的。社会因素是恶行乃至趋恶的倾向基于理性而产生的必要且非充分条件，是理性发挥作用的重要辅助因素。

四、结论

康德对恶的起源的思考首先服务于他的归责问题。通过将恶界定为任性自我招致的，他将其追溯至人类理性。其次，恶之所以能够基于理性而产生，是由于人总是生来就处于社会中，是社会的腐蚀使其错误地运用了理性。离开社会因素，趋恶的倾向连同现实的恶行都很难产生，甚至善恶观念也失去了意义。因此，恶的起源问题涉及上溯和下延两条路径以及多种因素。这决定了，康德对恶的论证不能完全是先天的，也不能仅仅是经验的，而是两者的综合。先天的理性能力提供了恶行和趋恶的倾向的归责主体，社会因素提供了人们误用自身理性的外部机缘。康德的意思并不是说，人有理性能力和感性需要就一定会有趋恶的倾向以及一定会做出恶行，而是说，人在具有理性能力和感性需要的前提下，再加上人们之间的社会性影响，就容易堕入恶。当我们从恶的起源这样一个细节问题思考根本恶时，关于它的论证就可以得到阐明。趋恶的倾向乃至恶行是理性、感性和社会因素共同作用的结果，而不是像伍德所说的那样仅仅是社会的产物(cf.Wood，1999，p.286)，也不是像阿利森所说的那样可以得到先天的论证。(cf.Allison，p.342)就此而言，以穆奇尼克和吕超为代表的准－先验思路是更具说服力的。只是，本文强调的是“人生来就在社会中”这一经验事实，而不仅仅是从经验中的大量恶行判断趋恶的倾向的普遍性。

康德在恶的起源问题上对人类理性以及社会因素的重视，与奥古斯丁以来的经典原罪学说形成鲜明对照。这不仅是符合近现代哲学转型的思想内容，也推动了这时期的宗教观演变。比康德稍晚并同样出身于虔敬派的施莱尔马赫对原罪乃至宗教的本质有更深入和细致的改造，同时他也着重从社会因素和历史语境中思考原罪。施莱尔马赫在宗教观乃至多种思想门类上都受到康德的影响，他们的创见对于之后的圣经诠释和基督教哲学的发展具有极其重大的贡献。在此意义上，我们可以将康德视为颠覆奥古斯丁——路德主义传统的奠基性人物之一。