作者 应克復（江苏省社会科学院哲学所研究员） 写于 二零一五年
       马克思政治哲学的逻辑起点与理论框架
马克思政治哲学的逻辑起点是「阶级」概念，就此，使马克思主义独树壹帜， 使马克思主义与西方主流学说有了明显的区别。
往后的阐述还表明，作为逻辑起点的「阶级」概念贯穿于他的全部学说，因 而也是马克思主义的基本概念，是他学说的基点。
虽然在马克思之前，资产阶级历史学家已阐述过阶级斗争的历史发展，资产 阶级经济学家已对各阶级作过经济上的分析，但他们不可能将阶级概念作为全部 学说——历史哲学、政治哲学、经济学、法哲学——的基点；更不可能将此概念 作为终身的实践指南。
马克思对阶级与阶级斗争理论的贡献，他自己概括了三条：（1）阶级的存在 仅仅同生产发展的壹定历史阶段相联系；（2）阶级斗争必然要导致无产阶级专政； （3）这个专政不过是达到消灭壹切阶级和进入无阶级社会的过渡。1由此可见，「阶级」概念是理解马克思主义的关键。抽掉「阶级」概念，整 个马克思主义理论大厦就会坍塌。
同其他思想家壹个明显的区别是，马克思不是关心壹切人的命运，更不是只 关心个人的命运。他关心的是当时社会中遭受剥削、压迫的整个无产阶级的命运 （从《1844年经济学哲学手稿》，到《共产党宣言》、《资本论》所阐述的思想 都说明这壹点）。他渴望无产阶级的解放。他的着述全在诉述无产阶级怎样遭受 资本的剥削和压迫，启发无产阶级的阶级觉悟，由「自在阶级」转变为「自为阶 级」，指出无产阶级要改变自己的命运，必须进行无产阶级革命，推翻资产阶级 政治统治，消灭资本主义私有制，建立无产阶级统治的国家——无产阶级专政。
在《共产党宣言》（1848）中，马克思、恩格斯明确表述了上述思想，但只 有当《资本论》（第壹卷、1867）问世，马克思才为无产阶级革命的必然性作出 了经济学的论证，使马克思的政治号召有了严谨的经济学依据。
当然，无产阶级专政还不是马克思的理想。马克思指出，无产阶级的最终理 想是「解放」全人类，实现共产主义。那是没有阶级的社会；因此，不再有阶级 斗争，不再有阶级压迫的工具——国家，人对人的政治压迫因此消失。在那裏， 没有私有制，没有剥削，没有强制性的分工，这是壹个人人自由平等，每个人可 以获得全面发展的社会。马克思的共产主义理论在20世纪上半叶曾鼓舞无数热血 青年皈依无产阶级，投奔革命。
可见，无产阶级不仅是壹个「革命阶级」，还是壹个「救世阶级」（ 到列宁 时代，又出现了「救世党」、「救世领袖」），马克思把社会进步的壹切希望都 寄托于这壹伟大的阶级。
马克思强调，必须经过无产阶级专政，方能实现无产阶级的历史使命。他在 《哥达纲领批判》（1875）中郑重地指出：「在资本主义社会和共产主义社会之 间，有壹个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有壹个政治 上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。」（重点号系原着 所有）以上简短的概述，可以发现马克思的政治哲学的逻辑框架是：阶级——阶级 斗争（暴力革命）——无产阶级专政——（无产阶级的）共产主义社会。
体味马克思的政治哲学，有两点应引起今人思考。
第壹、 马克思的全部理论，其出发点是为了无产阶级的解放，为此，他把他 的思想和智慧，把他的宝贵的壹生都贡献给了这个当时受苦的阶级。他的学术倾向 是明显的。他的道义与人格令人敬仰。但也因此，从理论研究到学说创立，他不 得不放弃某些重要的东西，如科学价值中立的原则。在考察当时资产阶级与无产 阶级关系时，他满腔热情地倾註于无产阶级，细致、深入地分析无产阶级在社会 中不合理的经济与政治地位。这使得他的理论忽视了某些重要的东西。很明显的 是，作为资本主义社会化大生产的主导者与组织者——资产阶级的积极作用，没 有作出客观、中肯的阐释，他对资产阶级创立的新型文明几乎作了全盘的否定， 以致资产阶级只是作为剥削者的罪恶形象烙刻在人们的心中。这是导致（特别是 经济落后的某些东方国家）对资产阶级及其文化采取「左倾」政策的重要原因， 使这些国家在现代文明转型中走着曲折的弯路，付出了沉重的代价。
第二、 马克思学说中的若干重要结论，还只是预言而不是实践经验的概括。 这就带来两个问题。壹是这些结论不能不显得很抽象、很原则，缺乏实践的可操作 性；因而需要后人在实践中不断地加以补充、矫正、修正、发展，而不能认为是 万古不易的教条，加以僵化。二是这些结论是否正确还未经受实践的检验。譬如， 资本主义制度从经济结构到政治上层建筑是否已成为社会进步的障碍，是否只有 彻底否定的唯壹选择？无产阶级是否只有通过暴力革命，打碎资产阶级国家机器， 才能改变自己的命运？资产阶级和无产阶级之间的关系，除了对抗、对立壹面之 外，是否还存在着互相协作的壹面？特别是「无产阶级专政」这个命题，马克思 说，它存在于「资本主义社会和共产主义社会之间」的「革命转变时期」，这意 味着，它存在的时间不会太长。但经过这个「转变时期」之后，人类就进入共产 主义社会，那是壹个剥削消灭、阶级消失、国家消亡、人人自由平等、可获得全 面发展的社会；如此理想的社会只经过壹个较短的「转变时期」能成为现实吗？ 另外，怎样实行「无产阶级专政」必然会面临许多问题，特别是，这壹专政是在 全部废除资本主义的政治制度与国家机器之后建立的，那麽，怎样才能确保这壹 专政比资本主义民主制度更民主、更自由呢？否则为什麽要彻底打碎它呢？对于 这些重大问题，无论在大的框架上还是在制度细节上，马克思都缺乏具体的说明， 也不可能作出具体的说明。这不能不使他的学说潜伏着不测之命运。
马克思的人论、自由论与国家论
马克思根据他的阶级和阶级斗争的理论，在人论、自由论和国家论问题上提 出了与西方自由主义思想家们不同的理论。
1、两种人学论
人学即关于人性、人的本质以及与此相联系的人的权利的学说。马克思主义 与自由主义在人学上的基本区别，在于是否从阶级性去考察人的本质。
马克思的人论思想浸透着他的「阶级」概念，这是理解马克思人学的钥匙。
马克思之前和马克思同时代的自由民主主义思想家，对人的学说都作出了有 价值的贡献。他们的人学理论其研究方法奉行价值中立原则，即对所有的人壹视 同仁，不厚此薄彼。不管富人、穷人，不管权贵、平民，都用同壹尺度去研究它、 对待它。费尔巴哈说，「人是人的最高本质」，大概就是这个意思。自由主义者 人学研究的另壹方法是着眼于个体的人。比如自由，那就看每壹个体的人是否自 由。如果每个人是奴隶，这个国家怎能称是自由国家呢？个人好比国家的细胞， 如果人体中各种细胞都是健康的，人体也就健康。第三，自由主义者所关註的是 人的共性，人的共同本质。这种共性、共同本质又分为几个方面。如生理与心理 方面的本质，表现为人都有生存与性爱的欲望，所谓「食、色，性也」。还有社 会方面的本质，要求自由、平等，反对奴役与压迫，反对国家或他人对个人权利 的侵犯。第四，自由主义者主张每个人都应当享有同等的权利。比如，康德就认 为：「1、社会中的每壹个分子，作为人，都是自由的。2、社会中的每壹个分子， 作为臣民，同任何壹个其他的分子，都是平等的。3、壹个普通的政体中的每壹个 分子，作为公民，都是独立的。」他强调，这是壹切国家制度基本的法则，在康 德看来，「每个人理所当然应当成为自己的主人，这是他们天生的权利。」2 此 可见，自由民主主义思想家的人学理念是近代民主的逻辑起点，是民主宪政的基 石。
马克思并不满足这些资产阶级思想家对人的共同本质的空泛论述。他认为， 现实的社会是壹个阶级对立的社会，各阶级的人生活在不同的经济关系与政治关 系之中，因此，应当关註不同社会关系中不同人的特殊本质。虽然马克思说过， 「首先要研究人的壹般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本 性。」3 然而他进壹步指出：「人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现 实性上，它是壹切社会关系的总和。」4 虽然马克思也说过，「人类的特性恰恰 就是自由的自觉的活动。」5 但在私有制和阶级压迫下，人的这种本质不可能得 到实现；如同卢梭所说：「人生而自由，但却无往不在枷锁之中。」6 这表明， 马克思虽然并不否认「人的壹般本性」，即人的共性，但这不是人性中最本质的 东西，人的本质是看其在现实中他生存于什麽样的社会关系，要从「社会关系的 总和」中才能把握人的本质。王若水对马克思的人性论作了这样的评述，认为： 「马克思主义不承认抽象的永恒不变的人性，但承认具体的在历史中变化的人性。 马克思主义对具体的、在历史中变化的人性的研究，就是马克思主义的人性论。」 7 针对蒲鲁东认为「从社会的角度来看，并不存在奴隶和公民；两者都是人」的 说法，马克思指出，「其实正相反，在社会之外他们才是人。」8 但是，这样的 人是不存在的；因为我们所见到的人「不是处在某种幻想的与世隔绝、离群索居 状态的人，而是处于壹定条件下进行的现实的、可以通过经验观察到的发展过程 中的人。」9马克思的人论思想归根结底还是为了说明人的阶级性，因为社会关系最重要 的表现是经济关系与政治关系。显然，工人与资本家生活在绝然不同的经济关系 与政治关系之中，他们的阶级意识与利益诉求各不相同，乃至对立，这种差别与 对立「本身不过是资本和雇佣劳动的体现者，人格化，是由社会生产过程加在个 人身上的壹定的社会性质，是这些壹定的社会生产关系的产物」。10 所以，向工 人与资本家谈论共同人性有什麽意义呢！
从壹般的、共同的人性出发，每个人都有着共同的人权诉求：自由、平等、 生命、财产等。从人的社会性出发，不同的类，不同的阶级则有着不同的诉求指 向；在资本主义的社会关系下，无产阶级合理的人权诉求是不可能实现的。所以， 从人的社会性出发，合理地引出了革命的结论，即只有首先改变现存的社会关系， 无产阶级才可以获得正常的人权；只有在阶级对立消失的社会中，壹切人才可享 有自由与平等。
于是，在马克思关于人的本质的概念中发生了壹种裂变，即人的「壹般本质」 与人的「社会本质」的分裂，并彼此冲突，最终导致后者对前者的否定。
马克思人学理论中的这个分裂，是马克思过分强调人的「社会本质」，忽视 人的「壹般本质」的结果。不过，这在马克思的思想中只是壹个开端，还没有以 「社会本质」完全取代「壹般本质」。后人则以此为开端，只承认其「社会本质」 而根本取缔了人的「壹般本质」。譬如，毛泽东就此发论：「有没有人性这种东 西？当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会裏就只有带 阶级的人性，而没有什麽超越阶级的人性。」11 毛的此言等于说，人只有阶级性 而无共同的人性这种东西。毛此言以后成为人们批判、否定人性的根据。在中国 大陆，人们因此畏言人性，社会因此屠戮人性。人性论被打入冷宫，索性免谈而 逐出人们的思维。根据人性所天赋的自由、民主、平等的权利，也遭之野蛮的践 踏。这种思维禁锢中国人至少达半个世纪之久。直到上世纪80年代前期，在人性、 人道主义的争论中，胡乔木仍以这壹观点批判资产阶级人性论与人道主义。12 当然，这样的时代已经与我们渐行渐远了。
2、两种自由论
在自由论这个核心价值观上，马克思与自由主义思想家亦存在莫大的区别。
自由主义的自由论所阐述的是公民权利在国家制度下的实现状态。所以，第 壹，自由主义也是壹种国家学说，或者说，是与国家制度相联系的学说，是在国 家存在的前提下来考察人们的自由。第二，自由仅仅指公民的个人权利是否得到 国家法律的保障而不受政府干预的权利。现代自由主义奠基人之壹——贡斯当（ 1767--1830，他的思想在二战后才受到重视）对自由概念的表述是：「自由只 是受法律约束、而不因某壹个人或若干人的专断意誌而受到某种方式的逮捕、拘 禁、处死或虐待的权利。」这种权利包括每个人表述意见、选择职业、支配财产、 迁徒、结社、信仰，以及每个人选择与影响政府的权利。13 当代自由主义思想家 以塞亚?柏林（1909--1998）对自由的定义仍守卫同样的边界：「自由是壹个 人能够在不受他人阻碍的情况下活动的空间。如果我被别人阻止去做我本来可以 去做的事情，那麽，在这个程度上，我是不自由的」14马克思壹生着作恢弘，其目的无不执着地探求人类的自由与解放。在《共产 党宣言》中有壹段马克思自由观的名言——「代替那存在着阶级和阶级对立的资 产阶级旧社会的，将是这样壹个联合体，在那裏，每个人的自由发展是壹切人的 自由发展的条件。」——这段文字已被国内学界公认为马克思自由观的经典表述。 我们且以这段文字并联系马克思的整体思想来试析马克思的自由观与西方自由主 义的自由观的区别。
第壹，现实的自由与未来的自由。马克思认为，在现实的资本主义社会裏， 每个人，特别是受剥削的无产阶级不可能获得自由，只有消灭「资产阶级旧社会」， 只有阶级消灭、国家消亡、对抗消失之后，在「壹个联合体」裏，每个人才获得 了自由的条件。可见马克思所说的自由，不是现实的、此岸世界的自由，而是未 来的、彼岸世界的自由。因为在现实社会制度下不可能获得自由，妳要争得自由， 就得去革命，推翻现存不合理的社会制度，为美好的未来而奋斗。所以，马克思 的自由观首先把人们引导到革命。自由民主主义则是向不自由或不完全自由的现 实去争取自由，他立足于现实，去壹点壹滴地、壹步壹步地去争取自由，扩大自 由。不能壹味地寄希望于未来。不能认为革命成功了，大家就全自由了。自由不 是壹次性的批发，不可能壹步到位，有壹个逐步扩大和提升的过程。这种自由观 （应当说是争取自由的方法）是切合实际的。马克思的自由观带有壹种宗教色彩 （尽管他是反宗教的）。因为宗教总是将人们的幸福呀，自由呀这些美好的憧景 都寄托于来世，天堂，天国；马克思则寄托于未来的共产主义社会。为了进入天 堂或来世的幸福，宗教要人们从善，积德，忍耐。马克思则号召人们以暴力摧毁 旧世界，实现无产阶级专政。这是与壹切宗教相区别的。
第二，国家的自由与无国家的自由。自由主义的自由始终是指国家存在条件 下的自由。社会不能没有公共权力，有公共权力就会有国家；而行使公共权力的 国家往往会超越权力边界侵犯公民的权利。自由主义所讨论的问题就是国家既要 尽职，又不能滥用权力、侵犯公民的权利。所以，自由主义就是关于国家权力与 公民权利关系的壹种学说。马克思则认为国家是阶级压迫的机器，有国家就不可 能有自由。只有阶级消灭，国家消亡，才能有自由。也就是说，自由在国家消亡 之后才能普降人间。所以马克思提出了「联合体」的概念，以有别于国家。但 「联合体」是什麽样的组织机构？其功能和职责是什麽？它同国家有什麽区别？ 这壹切马克思没有说。要说，也难免会有空想的成分。可是，人类社会总得有公 共管理机构呀！不管妳称它为什麽：政府，国家，共同体，联合体，等等。只要 有这个机构存在，就存在公共权力，就存在这个机构与它治理下的公民之间的关 系。如果认为这种机构的存在也不能使公民获得自由因而也必须加以废除，那麽， 人类不是陷入了无政府状态的恐怖景象，或回到史前的蛮荒时代。马克思的自由 观中存在这种令人困惑疑团，是他把国家概念狭隘地定位于阶级压迫的机器所致， 也因此，使他的自由观给人以壹种虚幻飘淼的感觉，远不如自由主义的自由那麽 现实与实在。
第三，个人的自由与集体（壹切人）的自由。自由主义的自由仅指个人自由。 如同贡斯当所壹再强调的，「个人自由是真正的现代自由。」15 它不顾及集体自 由与国家自由。马克思的自由其内涵包括：1、个人的自由发展；2、个人的自由 发展与集体（壹切人）自由发展的关系。马克思说：「每个人的自由发展是壹切 人的自由发展的条件」。从语义来看，可理解为个人自由是集体（壹切人）自由 的基础（条件）；但也可以理解为个人自由是为了集体自由，个人自由是手段， 集体自由是目的。因此，个人自由应当有利于集体自由，服从集体自由，亦可推 理出，为了集体（壹切人）的自由应当限制乃至放弃个人自由。结论是集体至上， 国家至上。因为马克思限定了「个人的自由发展是壹切人的自由发展的条件」， 但在现实性中存在两种可能性：个人自由可能有利于壹切人的自由；个人自由也 可能不利于壹切人的自由。这后壹种情况是绝不允许的。但是，我们用什麽尺度 以及由谁来判断个人自由是有利还是不利于壹切人的自由呢？当然，这样的问题 只有在非民主的制度下才会向人们提出，在民主制度下个人自由只要不超越法律 的边界，不需要别人说三道四，也不允许政府加以干预。还有，应当特别当心的， 「壹切人」是指什麽呢？对于某壹团体的成员来说是「集体」，对于每个公民来 说是「国家」，而且只能是「国家」，因为人类进入大同世界还是遥远的梦想。 因此，只有国家才有资格代表「壹切人」，比如，国家领导人可以这样说：我代 表中国政府，代表中国人民，.……。于是，所谓个人自由应有利于「壹切人」的 自由实际上是：个人自由应有利于国家自由。
这样的结论同毛泽东所说的，「我们主张有领导的自由，主张集中指导下的 民主」16 是十分吻合的，而且更直率地表示国家意誌应当凌驾于个人的自由权利 之上。所谓「有领导的自由」，就是领导有自由，或至多是，领导赐予自由妳才 有自由。所谓「集中指导下的民主」，就是集中者（领导）作主。这是被1949年 之后无数事实所证明了的。这同西方个人权利至上的价值观形成了强烈的反差。 因为，在民主制下是权利本位，公民权利派生国家权力；而在此则相反。
3、两种国家论
国家的理论对于自由太重要了。自由主义以人权价值为基石建树其国家学说。 密尔就说过，「国家的价值，归根结底还在组成它的全体个人的价值。」17 马克 思主义则以阶级概念建构起国家理论。无论是国家的产生（起源），国家的本质 与功能，国家的消亡，都是同阶级、阶级斗争相联系的。
关于国家的起源，马克思主义认为，「国家是从控制阶级对立的需要中产生 的」，是阶级斗争不可调和的产物。（恩格斯）国家是阶级统治的工具，「是壹 个阶级压迫另壹个阶级的机器」（列宁）。国家不是从来就有的，它只是社会发 展壹定阶段上的产物；随着阶级对立和阶级冲突的消失，国家也不可避免地会 「自行消亡」。这是马克思关于国家的基本观念。
关于国家的性质与功能，《共产党宣言》指出：「现代的国家政权不过是管 理整个资产阶级的共同事务委员会罢了。」所以，「资产阶级国家虽然形式极其 繁杂，但本质是壹个：所有这些国家，不管怎样，归根到底是资产阶级专政。」 18 恩格斯极而言之：「国家无非是壹个阶级镇压另壹个阶级的机器，这壹点即使 在民主共和制下也丝毫不比君主制下差。」19对现代资产阶级国家，马克思的态度是以暴力革命加以摧毁。他以1871年巴 黎公社为依据，指出「工人阶级不能简单地掌握现成的国家机器，并运用它来达 到自己的目的。」20打碎了资产阶级国家机器之后，用什麽东西去代替旧的国家机器呢？——无 产阶级专政。在列宁看来，是否坚持无产阶级专政，乃是马克思主义与修正主义 的区别。他说：「谁要是仅仅承认阶级斗争，那他还不是马克思主义者」，「只 有承认阶级斗争、同时也承认无产阶级专政的人，才是马克思主义者。」21那麽，无产阶级专政的国家是否比资产阶级的国家会自由壹些呢？恩格斯的 回答是否定的。1875年恩格斯写道：「当无产阶级还需要（着重号是恩格斯加的） 国家的时候，他之所以需要国家，并不是为了自由，而是为了镇压自己的敌人， 壹到有可能谈自由的时候，国家 就不再存在了。」22 列宁甚至认为，「任何国 家都不是自由的，都不是人民的。」（着重号是列宁加的）23 恩格斯和列宁的话， 把国家概念紧紧地锁定在狭隘的阶级与阶级压迫观念框框内。
了解了马克思的国家观再来看看自由民主主义的国家观，是挺有意思的。
自由民主主义的国家观是以人权理论为基础的。它在阐述公民个人权利与国 家（政府）权力关系中建构其国家理念与制度框架。这种关系大概可以概括为以 下两点：第壹，为什麽需要国家？国家（政府）是怎样建立的？第二，国家建立 之后，人们如何防范它不作恶？
关于第壹个问题，自由民主主义者认为，虽然每个人都享有天赋人权，但在 无政府状态下，由于缺少公共管理，缺乏法律约束，壹些人容易侵害另壹些人的 权利，人们因此生活在纷乱的无安全保障的状态之下。人们于是联合起来，订立 契约，将管理社会的权力委托给了那些治理者，国家（政府）出现了。所以，政 府是壹种公共权力，它来自契约，来自人民的授予，其目的是维护公共秩序，保 障每个人的天赋权利。
关于第二个问题，自由民主主义者认为，人不是天使，不是上帝，不是普罗 米修斯。人性中具有恶的壹面。特别是那些拥有了公共权力的政府官吏，如果缺 乏监督与制约，人性中的恶就会滋长，他们就会滥用权力，以权谋私，以权作恶， 侵犯人权，危害社会，这就违背了人们建立政府的目的。因此，国家（政府）虽 然是必要的，但它并不是壹种「善」，而是壹种「恶」，是必要的「恶」；为了 防范它作恶，在建立政府的时候，就应从制度上、法律上对它的权力进行限制， 为此，洛克首先提出「限权政府」的思想。孟德斯鸠完成了「三权分立与互相制 衡」的理论（我称它为狭义的权力制约，是囯家权力之间的相互制约，即「以权 力制约权力」的理论），成为美国立宪的框架，并为世界许多国家效彷。以后， 杰斐逊等人又将对国家权力的制约扩展到社会领域，如利益集团，「反对党」， 特别是大众媒体对国家权力的制约。这是对「以权力制约权力」的重要发展（我 称它为广义的权力制约，是各种社会力量、即各种非囯家权力对囯家权力的制约）。 这些原则的确立与实施，建构了防范权力运行中出轨的安全装置，使权力滥用与 权力腐败的恶行无法抬头。与此相反，马克思认为，无产阶级的国家权力应当是 统壹的，不应当是分立的。他批评资产阶级议会是「空谈馆」。他贊赏巴黎公社 实行「议行合壹」。他说：「公社不应当是议会式的，而应当是同时兼管行政和 立法的工作机关。」24 马克思的这些思想是以后社会主义国家集权体制的壹个思 想渊源。列宁主政时消灭了布尔什维克之外的壹切党派，这种「壹党专政」的体 制为斯大林日后个人专制铺平了道路。在中国，即使到了邓小平时代，对「三权 分立」仍十分忌讳。他说，我们「不能搬用资产阶级民主，不能搞三权鼎立那壹 套。」25 结果是：权力的高度垄断，必然是高度腐败！
总之，政府的目的是为了保障人们的自由，而不是侵犯自由，更不是对人实 行专政。不能保障公民权利的政府是失职的政府，侵犯公民权利的政府，就是壹 个违法犯罪的政府了！
比照马克思的国家观真有天壤之别。马克思的国家(无产阶级的)，是在阶级 斗争的暴力中建立，而不是人们选择、认同的结果；它凭借专政的强制力量维持 与巩固，而不是凭借宪法与法律加以治理；它是阶级专政的工具，并且是壹个阶 级（实际上是壹政党）之专利，而不是主权在民，并为了保障人们的自由。在这 样的国家中，专政阶级与被专政阶级（两者都系主政者的人为设定）不但不能共 同享有平等的权利，而且进行着壹场又壹场迫害被专政者的战争。爱因斯坦说得 好：「国 家是为人而建立，而人不是为 国 家而生存。」（2005年德国政府把这 壹信条镌刻在德国政府的大楼上）他还告诫人们：「国家应当是我们的仆从；而 我们不应当是国家的奴隶」。在马克思设想的无产阶级专政国家在现实中，人是 国家的奴隶，是为国家而生存的。26