造梦的政治思想家｜汉娜·阿伦特与这个世界
Xa Matters 20200928
前言
新冠疫情发展到今天，千禧一代熟悉的那个和平，全球化，新自由主义经济主导世界秩序已经濒临崩塌，不同思想的争锋愈发激烈，试图在此复杂事件中掌控于己有利的素材。

最初，在言论打压，官僚怠慢和疫情预警系统失效的情况下，似乎是自由派对权力的批评暂时得势。而后，随着欧美社会感染人数骤然攀升过百万，而中国的疫情「控制良好」，却备受海外媒体「攻伐」，国家主义者和民族主义者的话语渐占上风。后来，由于复工的情况不容乐观，底层工人的处境堪忧，左翼的声音也开始响亮。然而，在各方都急于兜售自己的理论时，一些更加基础的问题却被忽视了。

自由派，左翼和国家主义者，都同意一点：政治力量，无论是政府也罢，公民自组织也罢，是保护公民的福祉的工具🔧，而非目的本身。然而，生命是最重要的事情吗？比生命更加重要的是什么？这些问题却少有人回答。在这个问题不清楚的情况下，「留得青山在，不怕没柴烧」成为政治正确🙆‍♂️，政治问题或变为正义问题：「应该由谁决定，谁付出怎样的代价，得到怎样的收益」。或进一步退化为公共管理问题：「哪种制度的防疫效率最高」。

诚然「活着」是其他活动的前提，生命权是诸多权利中首要的权利。但我们应该止步于「前提」吗？

当世哲学家们的确有反骨。从欧洲疫情的初期，到欧洲沦陷，意大利哲学家阿甘本自始自终反对政府将社会带入封城的「例外状态」，甚至将例外状态常态化，以便完成权力的渗透和控制；而哲学家齐泽克则颇为欣慰地看到资本主义终于被病毒踩了一脚急刹车，在他的幻想中，人们可以站在生产消费循环不再继续的武汉街头，呼吸自由的空气。

不要误会，我并非在嘲笑他们，而是的确欣赏他们舍生取义的立场和敢冒天下之大不韪的勇气----这些声音在技术主义和实用主义充斥的社会里是多么珍贵。不过，我仍然感到些许失望，不是因为我觉得生命值得一切代价，而是因为哲学家们似乎太急于兜售自己的理论，把新冠疫情当作自己固有思想的注脚。为了维护理论的自洽，总是把经验事实裁剪之后，塞入理论的框框中，而非试图从经验中锁定全新的东西。「例外状态」这个理论用于分析新冠疫情的政府行为的确合适，但我们已经知道您的理论啦，能不能说点儿新的？毕竟，思想家无法提供任何严肃的医学和公共管理建议。思想家存在的价值，在于让人们能以全新的视角来打量现实，从而为其他活动奠基，而非提供社会动员。

…而 「无思想——不顾一切地莽撞，或无助地困惑，或一遍遍重复已变得琐屑和空洞的『真理』，在我看来正是我们时代的特征。——汉娜·阿伦特，《人的境况》前言
本文要写的汉娜·阿伦特，是美籍德裔政治思想家。她于1906年在德国出生，1929年从海德堡大学博士毕业。1933年纳粹上台，身为犹太人的她逃到法国。1940年被阿伦特被抓入法国的集中营，侥幸逃脱后，1941年终于登陆美国纽约。自此，她一直定居于美国，所有重要作品均以英文发表。她是纯哲学的教育背景，但二十世纪上百叶的大历史把她抛入政治思想的领域，一如七八十年代的中国大历史，让许多学术新锐『弃理从文』。

阿伦特运思的处境，与我们当下的处境有诸多类似之处。彼时，二战结束，冷战开启，世界格局彻底变化，而战争中被遮蔽的罪恶：纳粹的灭绝营和斯大林的大清洗，渐为世人所知。集中营的现象，不同于传统的种族仇杀或者文革式的动乱。它是现代官僚制下极其冷静的杀戮工具，从经济和军事角度，都很难理解「尸体工厂」的存在。套用旧有的理论去解释，似乎都可以将集中营的特殊性消解。但阿伦特质疑这些简单的「理论外推」，而是执著地进行「无依凭的思考（thinking without bannister）」，来理解全新的情形。

阿伦特思考的是她那个时代的黑天鹅事件：纳粹的崛起和失败。或许在承平已久的我们看来，纳粹崛起属于极端情况，早已没入历史尘埃。但是，阿伦特没有止于《极权主义的起源》中对具体历史的分析，而是在《人的境况》中，将她对极权主义的历史基础的研究，发展为对「究竟什么是政治活动，政治活动和人生意义的关系是什么？」的回答。而后，又在一系列的论文，专著《心智生活》，以及针对康德《判断力批判》的思考中，回答了「政治活动的心智基础是什么？作为旁观者和作为行动者，在理解历史政治事件的意义上的区别是什么？」。由此，她从对历史断裂处的特殊分析，上升到了对一般问题的回答，从而比一般意义上的历史学家和政治学家，更值得我们阅读。

时代的问题往往在历史因重大事件断裂的时候，才会被揭露出来，如同材料科学中，许多对材料性质的认识来源于对失败断掉的裂口的研究。阿伦特凝视着历史的裂缝，但并不想简单地「理解」。因为「理解」往往也意味着「原谅」与「和解」，而集中营作为「尸体工厂」这个事实是不可原谅的。某种社会科学式的解释，可能会把极权主义的诞生当作「历史必然」，然后人们就可以置身事外地重复陈词滥调：「凡是存在的都是合理的」。阿伦特希望避免一种庸俗的「理解」。她试图做的，是用过往历史的片段，来照亮现实的黑暗。她想让人们从历史中获得某种对现实政治灾难的理解，以便未来灾难还在萌芽中的时候，就将其识别出来。

阿伦特的政治思想，有时会被略带讽刺地评价为一种「政治美学」。这一来是因为，她既不像社会科学家那样试图描述和解释现实，也不像分析哲学范式下的政治哲学家那样，去常识的公理出发，去建立一个难以被攻破的规范性论证堡垒。阿伦特并不因循现有政治概念，而是试图重新定义和挖掘政治概念（例如权力和自由）的丰富意义。这种「不 切 实 际」的倾向，就让她说的东西有尤显得像是一场梦。

我们有各种各样的思想家，有的热衷于建立可靠的论证，有的热衷于抢占话语高地，有的热衷于为权力构建话语武器…却也有思想家，致力于造梦。在这个意识形态分歧越发扩大的当下，或许造梦者更值得一读，因为他们关心的是更底层的文化问题。试想，如果人们不再认为「生命高于一切」，而是认为「自由高于一切」，我们的政治进程将发生怎样巨大的变化？

笔者无力展示阿伦特思想的全貌和细节，也无力做到阿伦特式的对现实「无依凭的思考」。本文拾其牙慧，希望用她的思想的吉光片羽，来或多或少照亮当下的阴沉。接下来，本文的主要内容将围绕《人的境况》和我对它的一些理解来展开。

1 政治本体论和反政治的政治
阿伦特政治思想的核心，是希望提供一种「政治本体论」，即政治活动是自在自为的存在，不为政治之外的活动和价值服务。她之所以对「极权/国家主义」，「马克思主义」和「自由主义」均有批评，其出发点即在于，这些主义都在不同程度上「反政治」，都试图把政治看作实现政治之外的目标的一种手段。例如，纳粹的政治是为了夺取更多的生存空间，建立按照纳粹理论中种族优劣来排序的世界秩序。马克思主义旨在通过无产阶级大革命，建立生产力极大发展的，无阶级的共产主义社会。这个社会终结了阶级斗争，从而也终结政治活动。自由主义则强调保护个人不受公权力干预的权利，让人们可以在一个私域中免受政治打扰。相比自由主义，前两者的「反政治倾向」还体现在实施方案上，即不吝于动用武力和专政的手段，对反对者采取强制措施。「不打碎鸡蛋壳，就无法做煎蛋饼」，「枪杆子里面出政权」。

据说，现在的国际政治无所谓主义的冲突，而是经济发展模式的差异。诚哉斯言。在当今世界，政客上台或竞选时，从全面脱贫到全民基本收入，通常都将经济政策放在首位。然而，将经济发展视作政治活动的目标，在阿伦特看来却是一种「反政治」。前文所提，阿伦特的理论被讥为「政治美学」，而不是实践意义上的政治理论，一个重要原因也在于此：阿伦特似乎完全否定了无论是民主自由体制还是威权体制等在资本主义大框架下的政治模式。《人的境况》成书的1958年，正是大萧条结束，战后繁荣开始，新自由主义尚未兴起的年代。那时福利充沛，贫富差距小，美国工人能可靠地通过在工厂做工而成为中产阶级，资本主义的弊病似乎不再是问题。而此时问世的《人的境况》，无疑是超越时代的。

既然在我们的当下，旧世界摇摇欲坠，阅读阿伦特的「政治美学」也有了更多理由。

「反政治的政治兴起」，即政治不再是一个自足自洽的领域，而是需要依赖其他的活动才有意义，这也可以说是阿伦特的政治思想视角下的现代性问题。不过，「反政治的政治」，在阿伦特看来并非是近代的产物，而是从古希腊时代便开始萌发。彼时，柏拉图等哲人被苏格拉底被雅典公民「票决」所震憾，意识到已经走出「洞穴」去追求真理的哲学家，如果回到「洞穴」，在广场上活动，地位便与普通公民无异。而哲学思想则在这个民主秩序下就会被降格为诸多意见的一种，哲学家们「批判一切」而非「屁股决定脑袋」的立场，导致他们容易被各派人士厌恶，最终难免落得苏格拉底式的结局。

在柏拉图的《理想国》中，真善合一，而真和善的秩序和政治的秩序又成同构。谁最懂得真和善，谁就应该获得统治金字塔的塔尖地位，以便按真和善的原则统治。于是，哲学家自然而然成为统治者，不必和大众在广场上争夺意见市场的份额。进而，按照真善的秩序，城邦的政治秩序可以像设计芯片一样设计出来，谁适合做卫兵，谁适合做劳工，都由中央按个人的德性去分配。这是「乌托邦」政治学的兴起，也是「反政治的政治」的开始。在柏拉图的理论下，人们相互之间不再是平等的个体，常人的意见和言论也不重要。人和人之间不需要通过主动地公开演讲，商讨，争论，达成妥协和共识，结社行动等等方式来推动影响公共领域，而只需要「服从命令听指挥」，实现自己的天赋德性即可。柏拉图之后，后世的政治哲学家虽然不再相信哲学家应该成为统治者，但对于政治的理解还是继承了柏拉图的「反政治」倾向，把政治理解为一种建造房子式的活动（要从根基开始），而鄙视那些只看到表象的，只生产意见的愚昧大众。

阿伦特是如何思考「自立自足的政治」的呢？为什么要这样去理解政治？我们需要首先回到阿伦特问题意识的来源：二十世纪的世界究竟是什么情况？更抽象的说：如何理解现代性？

2 阿伦特论现代性
阿伦特对现代性的理解，即「上帝死了，人成为被抛的存在。但是人不是被抛回了世界，而是被抛回了自身」。

「上帝死了」是尼采对现代世界的总结。现代世界在短短两百年的科学理性，工业化和城市化的扩张过程中，传统的生活方式和社会关系被剧烈破坏，那些本不必怀疑的伦理基础已经坍塌。在西方世界里，上帝被表述为这些传统价值的终极归依，因此尼采把这种传统的瓦解，说成「上帝死了」。至于「被抛」，则是存在主义者们对现代人处境的暗喻。在没有现成的终极意义的世界里，我们的处境仿佛是被抛弃的，找不到大人的小孩子。

「世界」是阿伦特对人造的，能持久存在下去的公共事物的特有说法，从非常可感的建筑物，如广场，图书馆，咖啡馆，到互联网上的论坛，乃至更加抽象的，历代人类创造的文化产物的总和。在传统价值崩坏，人们不再信仰上帝的情况下，人们并非回头来关心「人造世界」，而是关心起「自我」。关心「自我」的这种情况，在阿伦特看来，是从笛卡尔的「怀疑」开始的趋势。在笛卡尔的思路下，我们周围世界的真实性是存疑的，只有「我正在思考」是不可怀疑的。让「上帝死了」的怀疑，同样让「世界」的存在失去了根基。

此外，另一条人们被「抛回自身」，准确的说是「抛回私人活动」的线索，是原本被局限在家庭内部的生产活动：「男耕女织」，现代通过大规模的生产组织和劳动分工，变成我们在公共世界最可见的活动，即商业活动。而自古以来无论中西方都被知识阶层所不齿的「牟利活动」，获得了话语上的正当性。不过，这些「牟利」活动总归是为了私利而非公众利益，尽管有亚当·斯密通过建构「看不见的手」来为「谋取私利」进行道德上的辩护，但不可否认的是，这些牟利活动的参与者并不关心公共利益本身：公共利益只是一种副产物。如果谋利活动导致了公共世界的衰败，人们也在所不惜。

值得注意的是，虽然这些西方知识分子描绘的对象是现代欧美社会，但这些思想用于中国社会也不无贴切。十九世纪中叶之后所有的中国知识分子，比之西方知识分子，可能是更激进的「现代」知识分子。他们需要面对李鸿章所谓的「三千年未有之大变局」，且没有两百年的时间去消化理解。这个大变局既可看作东方对西方冲击的回应，也可理解为传统对现代冲击的回应。从经济发展的角度来看，由于中国仍然处于工业化和城市化的中期，社会学意义上的「脱嵌」还在不断发生着，现代性问题实在是一个当下的问题，而不是西方思想史的问题。

阿伦特的总结道：现代条件下，政治从「行动者的政治」变成了「劳动动物（animal laborans）的政治」。什么是「行动者」和「劳动动物」？

3 积极生活的三种形式：劳动（LABOUR），制作（WORK）和行动（ACTION）
在《人的境况》中，阿伦特首先将人类的活动分为「积极生活」和「沉思生活」，进而又把「积极生活」分为「劳动（labour）」，「制作（work）」和「行动（action）」三类。

「劳动」是人类生物性的体现，为了满足新陈代谢的需要，需要不断地去生产和消费。新陈代谢不会停止，所以劳动也是不断循环的，无始无终的。和马克思所谓的「劳动创造人」的理念不同，在阿伦特看来，「劳动」恰恰是人的动物性的体现。而劳动的产物，存在的时间非常短暂，其本性就是为了被消费（consume）掉。

而「制作」则是人类的独特的行为，即人会通过「设计蓝图-实施蓝图」/「确立目标-掌握手段」的方式，来制造人造物品。「世界」便由这些人造物品构成（阿伦特的「世界」特指人造世界）。「制作」活动的产物，本质上是可以长久留存下去的，从桌椅，住房，到 Google，维基百科。虽然这些人造物品也会在使用过程中被磨损，但它们和粮食那种本质上就为了被吃掉的性质很不相同。此外，「制作」活动有始有终（end 在英语中是双关，又指 「目的」），但劳动活动则不断循环，很难找到明确的终点。

劳动和制作都是常见的活动，中文的「工作」同时涵盖两者。在日常中文里，「劳动」和「制作」很难区分，不管是教授，程序员，农民，还是流水线上的工人，都可以严肃地欢庆五一劳动节（labour's day），但他们中的一些人显然是以制作活动为主导，例如一个程序员每日生产代码，创造软件，他的活动当然是具有「制作」的典型特征，但这个制作活动又很大程度上是为了谋生，且也是重复性的，即用即弃的，从而也是一种「劳动」。有趣的是，程序员经常被称为「码农」，也体现了他们的工作性质和田间地头工作的农民的许多类似之处。此外，一个语言学的区分方式是，英文中劳动（labour）一般无法指代劳动的产物，但制作（work）却同时可以作为「作品」来理解。

「劳动」和「制作」似乎已经描述了作为成年人的我们最重要的活动，那么为何还需要论述「行动」呢？阿伦特对行动的定义似乎十分平凡：**行动是发生在人与人之间，主要通过言谈的方式展现的活动**。但阿伦特对「言谈」有特殊规定：首先，这种「言谈」不能是功能性的交换信息，或者类似集体行动时，指挥者的发号施令。其次，这种「言谈」也不能是商业或者战争中的宣传，欺骗和恐吓，它不是实现其他目的的手段。最后，这种言谈应该能展现人的「多元和复数性（plurality）」，通俗的说，能够展现「个性」。

但是，和闲聊不同，作为「行动」的言谈必须言之有物（relevant），表达自己的切身的观点，而非拉家常（chick-talk）或闲扯。典型的话题是公共和社会议题，例如国际政治，或者社会经济政策，但也无妨是关于品味的，例如电影，文学，或者关于社会关系的，例如爱情，亲情。因为这些言说关乎生活中对我们真正重要的领域，公开发表这些言说，能展现我们的个性。并且，这种聊天，因为讨论的是真实的观点和体验，就有可能形成动员，导向行动，这就让「言说」具备了现实政治活动的基础。

不过，以上对「劳动」，「制作」和「行动」的介绍仍然缺失了更微妙的意味。在阿伦特的运思中，她一方面会描述和分析具体的经验，所用的概念可以被具体的现实对应；但她也会再更丰富的意义上，以暗喻的方式使用概念。

例如，「劳动」的产物，并不特指食物，也包含某些无所谓存留，意在被消费的文化品，例如抖音上的大部分视频。并且，劳动并不特指生产的过程，也包含消费的过程。因为在阿伦特看来，生产和消费是紧密相连的一对概念，均可以用「劳动」来概括。进一步，因为生产和消费是为了满足生命的新陈代谢，而生命的兴衰是一个「自动」的过程，不需要某种有意识的「目标-手段」的介入，因此阿伦特也认为，现代生产方式中的自动化过程，也可视作「劳动」这种活动的扩大。此时，「劳动」不再需要人作为主语，而更像是对某种符合其特点的现象的代称。类似的，「制作」并不限于工匠制造物品，而是泛指以「目标-手段」方式进行的活动。例如，新中国从新民主主义时期到社会主义时期，所经历的社会改造运动，无论是「三反五反」，还是「人民公社化」，都是社会意义上的「制作」过程。而行动，虽然主要通过言论展开，但实践中，「言论」的定义很宽泛，演一场话剧，特定的行为艺术，或者无声的集体上街散步，都具备「行动」的含义。换言之，行动的关键是真诚地表达和交流。

另一方面，阿伦特在区分「劳动」，「制作」和「行动」的时候，并不是打算把人类的除了沉思之外的活动分成三个涵盖一切但互不相交的集合，而是采用一种类似马克思·韦伯提出的理想型（idea type）的方式，用三个概念将绵延混沌的人类活动勾勒出三种主要模式，但现实生活中很难找到单一的活动，不多不少的就是「劳动」或者「行动」。在阿伦特的运思模式之下，寻找反例就是一种很容易但意义有限的事情。对于读者来说，重要的是去考察阿伦特的分类方式，是否为重要问题的揭示提供了概念基础。

4 现代性：「劳动动物」和「制作者」在政治上的结盟
如上所述，阿伦特把政治领域的现代性问题，定义为「劳动动物（政治学）的胜利」，「劳动动物」的目标成为了政治活动的主要目标。「劳动动物」是那些把劳动，或者说生产和消费，以及家庭生活和代代繁衍，当作生活的主题的人。劳动动物关心的主要是生物意义上的生存繁衍，进而，追求个人和家庭幸福。而经济活动是劳动动物最主要的活动，也是实现「幸福」最主要的方式。

「追求幸福」难道不是天经地义的事情吗？一如《独立宣言》所写。但在阿伦特看来，真正的幸福恰恰是不可追求的。而劳动动物却总是处于不幸之中，这可以从我们的流行文化中看出来：无论是伤感的流行歌曲，还是总是关于家庭破碎和破镜重圆的好莱坞电影，不幸的人追求幸福，总是最大的主题。而一次次大团圆的结局，则暗示了这种追求的不现实。  

在劳动动物的生活方式成为政治服务对象的同时，以「制作」的方式理解政治也成为主流。然而「制作者的政治学」并不存在，因为制作活动本身不具备自立自足的存在理由，而总是以「目标-手段」的方式去开展活动。因此，「劳动动物」的政治目标，辅以「制作者」的手段，就成为顺理成章的事情。

只不过，「制作」被用于政治时极其残酷。「制作的政治」和传统的「划分敌我」的政治容易铆接。一个木匠制作桌子的时候，会用锯子把不需要的部分去除，用砂纸将毛糙的部分打磨光滑。在社会-政治生活中，「制作」往往意味着对人使用暴力。不需要的枝桠，就是「人民内部的敌人」，「土改」时他们就被暴力消除。毛糙的部分，就是不安分的思想，「反右」的思想改造中就要被打磨光滑。只要「目标」正确，任何「手段」都可以被证成。

除此之外，制作活动的「目标-手段」逻辑，也很容易在组织活动中演变为「行政管理」的逻辑。为了更有效率地实现目标，现代人打造了一种中央集权的，上下级明确的科层制官僚统治机器。「发布命令-服从命令」变成政治生活的主要形式，而政治家的事业目标，就是尽可能地占据「统治」地位。

为了获得这种统治地位，「搞政治」通常被理解为人们通过暗中组织阴谋活动，通过欺骗和宣传，笼络人心，操纵大众，勾心斗角，算计政敌，以实现自己在统治的金字塔上攀升，掌控尽可能多的权力，掌握「权力（power）」，人们就可以不受阻碍的实现自己的意志和目标，因而在普通人看来，也是道德败坏的代称。在20世纪初，现代性的两支力量在此合流：被经济活动和不幸福支配的劳动动物，和上帝死了之后将尼采的「权力意志」当作人生意义来源的野心家，成为新的政治联盟。纳粹和东方红色国家的兴起，均和这种现代处境有关。

另一方面，现代性条件下，政治活动被主要放置在了国家层面，因为制作者和劳动动物合谋后，「国家能力」就成为世界各地的人们追求的目标。在近代一次次的战争和冲突中，民族国家被战争缔造。高明如马克思·韦伯，虽然强调统治活动需要合法性，但他仍然承认，政治活动的日常运行，和国家对暴力的合法垄断密切相关。

在当前世界，无论是自由民主国家，还是威权专制国家，经济事务：做蛋糕也罢，分蛋糕也罢，成为了政治的最大主题。而国家的作用，或者是维护一个新自由主义的秩序，完成对产权和消极自由权的保护，让市场中的个体成为决策主体；或者是成为经济活动的最大玩家，亲自下场比赛。政治活动于是成为了经济活动的奴婢。

阿伦特的对当前政治的这些描绘，相信对任何有社会经验的中国读者来说，都太过于熟悉，太像是常识。政治不是这样，又能是怎样呢？