吴飞：从形质论到文质论——中希古典哲学互鉴的一个尝试（下）

三、文质论的自然认知

根据颇特尔（James I.Porter）的一项研究，在柏拉图、亚里士多德之前，希腊文明中占主导的文化模式与文质论非常接近，自然质料被当作更根本的，只是在柏拉图、亚里士多德之后，才呈现出重形式、轻质料的哲学与美学倾向。笔者非常赞同颇特尔对古希腊文明的观察，并认为，即使在亚里士多德以形式优先的形质论中，这一传统也未消失，形式与质料之间有相当辩证的关系。在其后的形质论理解中，也出现了各种形态。黑格尔即以内容来补充形质关系，而后来的所谓俄国形式主义，其学术主张反而更像质料主义。

要在自然的质地上施加人工影响，以制造出文明产品，这是中希古典思想的共同关切。柏拉图以极强的理性主义和辩证法结合，形成了样式概念，发展出与此前的理解非常不同的模式；亚里士多德以形质论制衡柏拉图哲学的二元论倾向，但并未完全回到原有的理解模式，特别是经过基督教以被造物理解各种自然物之后，其形式重于质料的制造倾向愈益明显。中国传统中并未出现柏拉图这样强的理性主义二元论，而是直接由巫史传统的理解方式发展为文质论的文明构造。当然，重人为形式的倾向并非柏拉图的凭空发明，而是伴随着人类文明的发展很容易出现的一种倾向。所以，文质论传统中也不乏此类倾向的论说。但总体上而言，文质论更自觉地保存了中希共同的原初理解模式，它也构成了性命论哲学的辩证方法。

形质论和文质论都涉及三个层面的问题：自然认知、工具制造和文明制作。认知是第一位的，我们在此首先讨论。

文质论的首要原则，是以自然性命之质为第一位。亚里士多德以形式、质料的语言理解自然物，虽然与文质论颇为不同，但他对自然物之特点的各种描述，常有非常接近文质论的地方。我们认为，世界上的一切事物，在根本上都是自然物，亦即自然性命体，有生有灭，又自成一体。现代科学可以把每一个性命体都分解为各种元素，但分解后的元素就不再是那个性命体了，而将所有这些元素人为组合起来，也无法制造出那个性命体。人工制作永远不能取代造化之功。汉语中的“造化”一词在字面上颇似形质论语言，但这只是一种比喻的说法，因为自然世界并不存在一个工匠制造这些自然物，“制造”并非理解自然的严格方式。更准确的说法是“各正性命”，各种性命体都自行展开其性命，虽然会受到强烈的外在影响。

由于基督教形质论传统的深刻影响，西方哲学中对物的认识，特别是到了现代，常常以制造为出发点和目的。亚里士多德意义上的“自然”，一方面仍然来自希腊文明的宇宙观，另一方面有抽象出万物之本质的意味。但在基督教传统中，自然物是被造物，而在现代强烈的二元论框架下，自然成为物质性的对象与材料，更要被理性所宰制与形塑。于是，对自然的认识，正如培根《新工具论》所展示的，就是认识这些自然材料，以便让人类施加形式，模仿上帝制造出一个新世界。

从文质论的角度看，既不应该以制造模式理解自然的构成，更不应该以人为制造为认识自然的最终目的。哲学起源于惊奇，但不以取消惊奇为目的。自然世界有那么多超出人类认识力的东西，因而呈现出无限的壮丽与柔美。由于这惊奇，人们去探索自然，认知自然，目的是更好地生活在这样的自然之中，而非改造或驯服自然。这在各大古典文明中，都是类似的。所以，这些古典文明都清醒地认识到，人力不可能也不应该穷尽自然，更无法征服和改造自然。只是现代科学技术给人这样的错觉，使人类妄图成为自然的主人。

对自然的敬畏，不仅在于人类理性无法穷尽整个自然世界，而且因为自我和其他性命体皆为混沦一体的自然物，其性命自然都超出了人的认识能力。人类用理性认识的只是自然之质上面的纹理。正如《庄子·养生主》中，庖丁解牛时“依乎天理”，可以对牛的筋腱关节都极为熟悉，非常熟练灵活地将一头壮牛拆成一块一块的骨肉，完成对各种牛肉制品的制作，他却仍未全面把握牛这个性命体；他对一头牛的性命节律与时空定位的把握，远远不如这头牛的一个伙伴。一位现代科学家，对牛这样的性命体的观察与分析会更细密、更精微，甚至可以克隆出一头牛来，但他与这头牛之性命的关系，与庖丁仍然类似。不仅对于牛这样的非理性物，即使对于自我、对于人类个体，现代科学可以对象化地观察与研究，但对其性命自然仍然是隔膜的。这些认知可以帮我们找到各种自然性命的纹理，对于我们把握其时空定位有一定帮助，但这纹理并非此性命体被制作的形式，亦非此性命体的本质或性命整体，所以我们的认知永远与性命自然有一定距离，就像盲人摸象一样，无论对于自我、其他性命体还是自然整体，都只能认识一部分，哪怕是非常大、非常重要的一部分。

对自然整体、他物乃至自我都无法完全认知，这并非标新立异之论，而正是苏格拉底的无知之知、康德的二律背反的哲学意义所在。中国性命论传统对这一点也有很多表达，如庄子所说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”（《庄子·养生主》）理性认知只是性命的一个功能，以认知的方式理解世界，并非第一位的，更重要的是以自我之性命来和世界中的其他性命体发生关系，从而使我贡献于生生共同体。我的性命本来就是自然生生共同体的一部分，借助理性认识的帮助，我反思自我，建立与其他性命体的关联，使自我在自然生生共同体中找到更适合我的时空定位，以获得整全的性命体验。将理性认知当作生活的全部，甚至以它取代真实的性命，舍本逐末，最终只会使我们丧失自我的自然。

四、工具制造

在对自然物的认识上，文质论与形质论的区别比较明确，因为形质论倾向于用制造的逻辑主导认知，而文质论更希求建立自我与外物的性命关联。但在对人造物的理解上，文质论传统也不得不面对形质论事实。纹理本是内在于质的，但制作却要将这些纹理凸显出来，甚至跃居于质之上。这个过程有很强的人为塑造，经过这样塑造之后的文饰，是否已经成为可能伤害自然之质的形式，因而出现庄子批评的“文灭质”的状况？那与形质论又有什么区别呢？

我们认为，结合形质论与文质论，工具制造可以分为以下五种情况。

（1）同一质料制成不同的产品。如亚里士多德所举的例子，木头制成棋子或床，质料相同，形式不同。这是典型的形质论制作，质料可以被加上各种形式，这样的质料与原初质料非常接近，如同一张白纸，任由形式来塑造。《礼记·礼器》中的“白受采”也是此类，即白纸上可以画任何美丽的图画。

（2）不同质料被赋予同样的形式，制造出同类产品。比如亚里士多德说用木头（《形而上学》，1048a31）或石头（《形而上学》，1002a20,1017b15等处）都可以造赫尔墨斯像。《论语》中子贡论文质关系，曾说：“文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”历代注家多以为其说不如孔子周密，正是因为子贡忽略了不同事物之质的差异，反而讲得非常像形质论。

（3）以人为形式强加在质料上面才制作出产品，会改变乃至戕害质料。即使用文质论语言，也是典型的形质论制作模式。在《孟子·告子上》中，告子说以杞柳为杯棬，孟子谓其戕贼杞柳之性。《庄子·缮性》中批评“文灭质”，正是在这个层面上讲的。《荀子·性恶》中说：“故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。”这是从正面肯定人为制作对自然之性的矫正，很接近形质论。无论是正面还是负面评价，这种制作都是形式对质料的征服乃至改变。

（4）用适宜的质料制造出适宜的产品。亚里士多德举例说，木头或毛线不能制作锯子。《周礼·考工记》云：“烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水。”这与（3）中的制作，表面看上去并无不同，只是角度有异而已。（3）中的制作强调人为对自然之性的改变，而此处的制作强调对自然之性的循顺，但循顺之后仍会改变。无论亚里士多德还是中国传统都有这方面的制作，这已经是非常倾向于文质论模式的制作了。

（5）借助一个自然物之上的自然纹理，人为地制造出一种产品。这综合了（3）（4）两种思路，以文质论方法完成形质论制作，是一种更复杂也更残酷的人为制作。以庖丁解牛为典型，庖丁是解牛的高手，按照牛的本来纹理来动刀，看上去是尊重了牛体的自然。然而，牛作为一种性命体，它的筋腱骨骼、肯綮关节，又岂是为解剖而设的？归根结底，庖丁还是以牛体作为材料，借助牛体的天然纹理，制造出美味佳肴，虽然其解牛手段极为高明，也不过是人为制造出一种产品。《庄子·马蹄》中的一段话完全适用于对此的批评：“陶者曰：‘我善治埴，圆者中规，方者中矩。’匠人曰：‘我善治木，曲者中钩，直者应绳。’夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉！然且世世称之曰‘伯乐善治马，而陶匠善治埴木’，此亦治天下者之过也。”庖丁解牛对牛性的伤害，远远超过了伯乐治马。

在这五种情况中，（1）类似于原初质料，没有任何规定性，一切依赖于形式。（2）将同一种形式制造在不同质料上，也在寻求不同质料之间共同的基底，以赋予共同形式。因而，（1）和（2）都是典型的形质论制作。不过，这两种制作并未将形式与质料对立起来，所以若忽略对原初质料的设定，这两种形质论制作也都可以视为文质论制作，充分展现了形质论与文质论的相通之处。（3）就不同了，因为这里面尖锐呈现了外在形式与自然之质的差异乃至对立，无论文质论还是形质论制作，都难以避免。这里揭示的是文明发展中一个无法回避的事实和问题：不论承认与否，人类的制作都在或多或少改变自然，很难避免这种改变中的伤害。（4）是典型的文质论制作，即主动顺应自然之质，按照其中纹理，制作出适应质料的产品，也是亚里士多德所强调的。亚里士多德非常偏爱《奥德赛》中的例子，用一棵活的树造成床，这棵树还会生长，但不会朝床的方向生长，制造床并未破坏树的自然，也是文质论制作。（5）将人类制作的困境更深刻地揭示出来，最典型的例子竟然出自庄子，虽则从顺应自然的角度，以文质论的语言讲出来，却无可争议是一种对自然性命的有意戕害。这种不可避免会破坏自然的制作，才是我们时代人类文明的最大问题，也是我们思考形质/文质问题的根本关切。

作为性命论的辩证方法论，现代文质论不仅是对经子传统中文质论的继承，而且是结合了亚里士多德形质论，在现代二元论和物质决定论之间的一种选择。并非所有中国传统的思考都遵循文质论，比如上引子贡、告子、荀子的几个说法，虽然使用了文质论语言，却更接近形质论。而亚里士多德强调形式、质料之亲和的言说，虽然以相当形质论的语言讲出来，也有非常明显的文质论因素。根据颇特尔的研究，前苏格拉底时代的很多观念是更近于文质论的。我们若以基督教传统诠释柏拉图和亚里士多德，则其哲学理论是二元论、形质论和存在论的；但若在希腊文化的语境下辩证看待古希腊哲学，却又是相当不同的情况。至于“庖丁解牛”这样的例子，结合了文质论与形质论的因素，但在根本上还是归于形质论。文质论与形质论的区分，并非中西哲学之文化差异，而是思考自然—文明关系的两条思路，古今中外都会遇到，于今日世界尤为重要。

《庄子·马蹄》对工具制作给予了严厉的批判：“故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为珪璋？”文质论制作，应按照自然之质上的纹理予以修饰，这种修饰势必会将原来晦暗不彰的纹理凸显出来，使之更增文饰。但文饰的最终目的，是更好地维护其性命自然，而不是破坏或改造之。于是，就出现一个对于文质论非常尴尬的状况，即各种工具的制作，大多是更符合形质论的。如孟子说：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也。”（ 《孟子·告子上》）制作杯棬时，虽然还会按照杞柳之柔韧度予以加工，但将杞柳制成杯棬已不顺杞柳之性，而是戕贼之。这与庖丁解牛在根本上是一致的，即便顺性而为，还是会戕贼自然性命。孟子对待杯棬的态度，和庄子对待伯乐治马的态度非常类似。人类制作的各种工具，即便制作之时强调顺性，有文质论的方法论，在根本上都是更符合形质论哲学的。庄子以“七窍成而混沌死”来描述这种文灭质的情况，是非常犀利的。若是从工具制作的角度理解，“文质论”仍然自诩为维护和成就自然，则未免有些虚伪，而难以回应道家的批评。这正是现代世界许多自然主义态度的实质。

正是对工具制造的理解呈现出形质论的强大解释力，使我们无法忽视，所以，形质论中蕴含的二元论倾向，仍然不能被轻易驯服。

五、文明与自然

那么，文质论还有什么意义呢？无论形质论还是文质论，工具制作毕竟只是取象，我们需要超出具体、个别的工具制造，上升到对文明的理解，才能深入其哲学意义。亚里士多德形质论的意义，即在于从工具制造取象，上升到形而上学层次，并以之诠释人性和城邦的构成。文质论应以一种相当不同的方式完成类似的哲学上升。“文质”之“质”并非去除文后的剩余，而是自然性命之质。凡是工具制作，都是以对象化的态度对待质料以及被造产品的，它们都是死的对象。但文明并非工具，而是包含我们自身的共同体生活方式，文质论需要以对待性命自然的方式，将自然之质文饰为文明。

在中国传统中，“制作”常常是“制礼作乐”的简称，这就是文质论的文明制作，也是先秦各家的核心关切。我们大致将其分为两派，一派是尚质的道家和法家，另一派是重视制作的儒家和墨家。在与西方相关理论的对照下，我们将对比这两派在性命养成、工具制造、文明制作三个层次的文质论思想。

道家学派极为看重个体自然性命的养成，但认为工具制造与文明制作遵循同样的模式，都是反自然、戕害性命的。《老子》主张“见素抱朴”，“素”与“朴”都是人性之质。《庄子》中充满了对顺性命之情的讨论和对文明制度的批评。如《缮性》云：“轩冕在身，非性命也，物之傥来寄也。”更批评说：“附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”《马蹄》以批评治马、治陶的方式来批评礼乐文明：“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”既然每种工具的制作都会破坏性命自然，对人性的文饰造作也是在破坏性命自然。理想的自然状态则是：“古之人在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”（ 《庄子·缮性》）无论局部还是整体的自然之质都是善的，对工具的制作破坏了局部自然，对文明的制作破坏了整体自然，因而都在戕害善性，造成“文灭质”的恶劣结果。法家也接受了这一思路。《韩非子·解老》中同样批评文饰：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。”

道家对文明的批判虽然深刻，但难以贯通和操作，“莫之为而常自然”的理想也难以实现，因为人类不可能彻底摆脱文明。所以老子只能讲“小国寡民”，却不能讲无国之民。而在无法回避的政治制度中，道家看重的并非对人性的文饰，而是权谋，是对文质论认识论的片面发展，即充分认识生生共同体的时空结构，在其中谋得一个最有利的位置，将之视为性命养成的一个环节。由于对权谋的重视，道家和法家都不得不大量使用他们并不认同的工具制造，甚至将文明也当作工具。韩非子将权力当作君王之柄，就是对文明的工具化。庄子学派之所以会出现庖丁解牛这样自悖其说的情况，其根本原因也在于此。随着文明的发展，思想很深刻的道家和法家都无力承担对文明的诠释，而要与重文明的儒家相辅相成。

在进入对儒家的讨论之前，我们先简单看一下墨家。墨子非常激烈地批评儒家“述而不作”“循而不作”的态度，墨家是先秦诸子中最重视工具制造并亲身实践的，认为工具以性命为目的：“是故圣王作为宫室便于生，不以为观乐也；作为衣服带履便于身，不以为辟怪也。”（ 《墨子·辞过》）他们并不像道家那样担心人为制作对自然的破坏：“凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也，虽至圣不能更也。何以知其然？圣人有传：天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牝牡雌雄也。真天壤之情，虽有先王不能更也。”（《墨子·辞过》）因而，工具制作也最终会服务于圣人制作的文明本身。

儒家经学传统也吸收了墨家这一点。《周礼·考工记》是对工具制作讨论最集中的经学文本，其中描述的各种工具制作，无不可以归入形质论的模式。但是，其开篇即云：“国有六职，百工与居一焉。”郑玄注：“于天地四时之职，亦处其一也。”司空匠作考工之职，只是“惟王建国”的文明建构的一个方面。

因而，儒家传统对三个层次的理解是：文明制作与性命养成都需要文质彬彬，而形质论式的工具制造只是服务于这两种文质论的。在《礼记·大学》中的“正心修身齐家治国平天下”各条目中，齐家、治国、平天下都是文明层面的，与个体性命层次的正心、修身遵循一贯的逻辑。而“仁者以财发身，不仁者以身发财”，讲的则是工具的功用。

“文质彬彬然后君子”一语，最常见的解释是就性命修身而言的。孔子非常看重文、质之间的平衡，但又以质为本，故《论语·先进》云“如用之，则吾从先进”，就是质优于文的意思。所以《论语·卫灵公》中说“君子义以为质”，《礼记·中庸》言“恶其文之著也”。虽然尚质，却不可无文，《荀子·礼论》讲“情文俱尽”“情文代胜”是最高境界，而贵本之文与亲用之理皆应当“归于太一”。太一，便是初民最质朴的状态。刘向《说苑》说道：“文质修者谓之君子，有质而无文谓之易野。”因而在个体性命层面，首先是以质为本，其次要做到文质相益，而最后仍然要以文质彬彬为目的。

文明建构完全遵循相同的逻辑。那么，文明之质是什么？就是自然生生共同体。西方社会契约论者将自然状态设定为没有任何社会、政治、文化属性的单子化个人状态。无论道家还是儒家，都不认同这一理解。人不仅最初就生活在群体中，而且群体总是先其而在的，我们把这个自然群体界定为自然生生共同体，这个共同体中虽然没有任何确定的文明制度（包括婚姻制度），但至少有父母子女关系。生物学的研究证明，大部分动物也生活在这种最初级的群体中。所以，文明的形成并不是将社会形式赋予单子化个人，建立共同体，而是通过人类理性，确认生生共同体中的时空秩序，并规范它，使之转化为文明共同体。所以，文明共同体始于家，推扩至国与天下。生生共同体是其质，时空秩序是其文，强化秩序，推扩共同体，建立文明，就是文质彬彬。

正心修身以个体性命的养成为目的，齐家治国平天下则以共同体中众人的性命养成为目的，即各正性命，因而在本质上是一致的。所以，无论个体修身、礼乐制度、历史演进，都以文质相益为其基本原则。儒家常用“参赞化育”来理解文明制作的意义。此语出自《礼记·中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从自我到他人、万物，再到天地，每个环节的关键都是“尽性”，尽性即文明制作的实质。郑玄说：“尽性者，谓顺理之，使不失其所也。”即按照其内在纹理，使性命体各自养成身心性命，就是各正性命，“万物并育而不相害”。

人类通过建构文明共同体，使这个共同体之内的人与物都尽可能充分展开其自然性命，这样的努力服务于天地自然的化育，因而以文明努力参与到天地的化育当中，便是与天地而三，这是制礼作乐的全部目的所在。儒家既不认为自然是恶和危险的，也不认为自然（尤其是人的自然）只要完全不干预就可以自尽其善，而是认为，需要文明的力量来寻找到自然的纹理，通过文明的方式激发出自然的生机，使自我和万物都各尽性命。

在这一点上，儒家文质论又和亚里士多德形质论呈现出相当大的亲和性。二者都认为可以通过文明实现自然，反对极端二元论。亚里士多德认为形式比质料和文质结合体更适合称为自然，城邦使人实现了自然，他是非常推崇自然的。文质论对自然同样重视，但为了避免形质论中潜在的二元倾向，更强调质的优先性，因而也试图在文明制作中贯彻无为、自然的原则。文质论与形质论都立足于自然一元，在自然中建立文明的根基，并通过文明更好地实现自然，而并不依赖超越自然之外的一个力量（如神）提供文明形式。文质论更强调，文既然内在于质，对质的文饰亦是自然之质以内的文明活动，而不需要借助于超自然力量。

立足于自然性命，我们就能理解，文明虽然会极大地改变自然，在根本上仍不会超出自然以外，因而归根到底是对自然之质的重新调整与排列组合。这既非如柏拉图主义那样设定一个天上的理念；也不像基督教那样，想象出作为创世者的神；更没有一只看不见的手塑造着我们的美好生活。既然一切人为制作都可视为在自然之质上面的修饰与刻画，文质论就是一个更全面的理解，形质论归根到底可视为文质论的一部分。以亚里士多德主义克服二元论的哲学意图，在文质论中才能更好地实现。

结语

由此，我们就清楚了文质论的态度及其与形质论的异同。亚里士多德本来克服了二元论的形质论模式，在后来的西方哲学史中，之所以反而会一再重新陷入二元论，是因为很多形质论者把工具制造当作了中心模式，既主导了对自然万物的理解，也影响了对文明制作的理解。从文质论的角度看，对自然的认知与文明的制作这两段是最根本的，工具制造则是中间环节。

工具制造和文明制作，是一个相当辩证的关系。形质论更关注的是工具制造，工具制造需要以人力塑造乃至改变局部自然，以生产出可为人使用的工具。在人类文明的建构中，这是一个非常重要的环节，但不是全部。人类借助总体的自然观念，超越于局部的自然和具体的工具制作，才能实现总体文明的价值。因而，文明的制作一定要按照自然的纹理完成，不能破坏自然，否则就是南辕北辙。而作为其一部分的工具制造，虽然不可避免会改变和毁坏局部的自然，但其目的仍然是服务于整体自然与文明，因而仍然是文饰自然之质的一个环节。总体文明的制作，离不开局部的工具制造；局部的工具制造，又应当以总体的文明制作为目的。 

不过，类似形质论重新陷入二元论的情况，文质论并不能绝对避免，庄子所警示的“文灭质”是随时都在发生的。我们虽然在理论上区分了工具制造和文明制作，但文明制作毕竟是通过工具制造才能完成的，在操作上二者很难截然分开。以文明制作的名义破坏自然，特别是破坏人性自身的自然，还虚伪地自诩为维护自然，这在古今中外的文明史上随时都在发生，且于今尤甚。

中国思想对天人关系的理解，有两个非常重要的命题：绝地天通与天人合一。李零曾经指出，绝地天通，而非天人合一，才是中国天人关系更根本的表述，而绝地天通就是天人分裂。这一说法当然有深刻的洞见，但只说对了一半。笔者认为，绝地天通是道路和中间环节，绝地天通仍然要走向天人合一。完全的天人合一，是道家的宇宙观和理想，深刻但难于操作。道家看到了人为制作导致天人分裂的危险，但又无法阻止文明的发展。通过天人分裂的工具制作，走向天人合一的总体文明图景，是一条更现实、更重要，同时也更艰难的道路。