陈家琪：价值判断与道德判断

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黑格尔是在《小逻辑》的“概念论”中讲到“判断”问题的。他的大意是这样的：哲学是一种概念性的认识，概念论基本上是哲学唯心论的观念。他强调了为什么说概念是自由的原则，因为概念本身就是生命的原则，它体现了一种创造性的形式，即把自身所隐含、所潜伏着的内容在实现自身的过程中都展现出来。所以概念的运动就是发展，就是展现，就是实现；如果只把概念看作“形式”，只讲形式逻辑，就理解不了概念为什么是活生生的精神。

那么“判断”又是什么呢? 判断就是对概念的各环节予以区别，然后再把区别开来的环节连接起来。“下判断，就是规定概念”。规定，主要就是主词、谓词和系词之间的关系。系词“是”标明主词就是谓词，也就是说概念的普遍性就是它的特殊性。比如当我们说“上帝是精神”时，或者说“天就是天道、天理”时，还可以接着问“精神是什么”“天道、天理是什么”，总之就是要给原初词（上帝或天）以规定，通过规定使其特殊化，并用一个“是”来说明对其的规定性、特殊化就是原初的普遍性。事物的运动、发展就是一个不断通过规定性、特殊化来实现自身所具有的原初的普遍性的过程。所以概念就是自由，就是生命，就是运动、发展和实现。这一观念背后所必然导致的历史发展的客观规律性及目的性，我们权且不去评论它的是非功过，我在本文中所关注的只是它对“客观性”或“对象性”的强调，因为这与我们所要讨论的价值判断与道德判断是否也具有这样的客观性有关。

马克斯·韦伯曾要求我们应该把事实判断与价值判断区分开来，他所说的“价值中立”是指社会科学（严格来说应该是人文学科）工作者在对自然与社会现象的观察、探索和解释过程中，只陈述事实，而摈弃价值判断和个人的好恶，采取一种“不偏不倚”的态度，因而在社会科学研究中只管真假，而与对错、好恶无关。但我们发现这其实很难，或根本做不到。比如我们今天如何描述俄乌战争? 如何记述哈以冲突的起源、发展和现状?我们到底如何才能做到“不偏不倚”的态度? 只要我们看一下所有国内外有关这些事件的报道，尽管都似乎在“只管真假，而与对错、好恶无关”，其实所有报道的价值立场就会同时体现在描述事实的文字中。因为对文字必须有选择，而选择其实就指的是个人立场或情感上的选择，而且认为这种选择本身就是认“真”的。大家也都知道，所谓“不偏不倚”只是一种理论上的说法，只要对任何具体事宜进行“事实上的描述”（且不论实际的行为），就都会标明作者政治或道德上的立场与观念。这实际上也规定着言论自由的边界。

黑格尔认为真假、对错都是对象自身所具有的，而不能成为个人立场与情感上的选择。他喜欢举的例子如“这朵玫瑰花是红的”，“这幅画很美”，其实就不仅仅只是“事实上的判断”，也不仅仅只关涉真假问题。且不论“美不美”是个太复杂的问题，免不了与个人的美感或审美经验有关，就以“红”而言，还有深红、浅红之别，而且“红”这个字本身在历史长河中就已经具有了某种隐喻的意义，就与“白”“黄”“绿”“蓝”一样，已经不再只是“事实上的色彩”。就是“事实上的色彩”，科学家们在显微镜下看到的色彩也和我们肉眼所看到的不一样。更何况俄乌战争、围绕以色列问题的中东战局。一百个人眼中有一百个哈姆雷特，哪一个是只讲“真假”的哈姆雷特或只与“真假”相关的莎士比亚? 对这些问题，英国思想家麦凯（Mackie）在他的《伦理学：发明对与错》中已有详尽论述。书的具体内容这里就不多说了，后面还要具体讨论。引起我们注意的，倒是“发明”与“发现”之别。“对与错”就伦理学中的道德判断而言是被“发明”出来的，那么在价值判断中的“真与假”呢? 英语中的“价值”（value）更多被用于“价格”“估价”，也就是说，它涉及的是对“对象”（客体）到底有无价值（值多少钱）的一种评估。比如金银铜铁锡钛镍锰这些矿产的价值，就是被我们逐渐发现的，还有我们身边的许多人，也许一开始并未注意，但渐渐地，我们就会在他或她身上发现以前所未发现的许多价值，就与一件古董或古代藏品的价值也是日渐被人们所发现的一样。我们对这些被发现的价值几乎不能做“道德评价”；而且，我们也几乎无法排除这里面确实有真假之别。

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瑞典思想家约纳斯·奥尔松（Jonas Olson，同时在牛津大学、圣安德鲁斯大学、蒙特利尔等大学兼职）在《道德错误论:历史、批判、辩护》（Moral Error Theory）中主要讨论的就是麦凯的《伦理学：发明对与错》，同时也讨论了休谟、罗素、维特根斯坦等这些我们都比较熟悉的一些哲学家们大体一致的一个观念。这种观念认为，道德只是人内在情感的外在投射，他称之为“道德投射主义”（moral projectivism）。道德判断总是包含着事实和对事实的道德属性这两个方面的认知。所谓“道德错误论”就是指误把自己的好恶情感体验当成了对独立于人的外部事物的认知。尽管我的好恶情感投射到了外部事物（事实）上，但这并不一定就表达了我的道德观念，这属于“温和的道德错误论”，如果认为我的情感体验就是道德事实和道德标准，那就是“标准的道德错误论”。前者还承认情感体验是一种非认知的判断，后者则断定任何对情感体验的道德判断均为假。小的如“踢狗”“吐痰”，大的如“折磨”“谋杀”。休谟说，只要我们只单纯地就事论事，是无法做出道德判断的，“直到他转向他自己心中的反思以及发现在他心中涌起的对这一行为的厌恶的一种情感时”，他才可能说这些事实都是恶。所以“对休谟而言，基本的元伦理学主张就是：道德是一种关于情感的事物，我们如何用语言来口头表达这种情感是一件很偶然的事情”。而且，道德赞赏和厌恶的情感部分是因为，只有当我们将自己置于公正的、同情的旁观者位置时，我们才会具有这样一些情感。于是，我们就看到尼采认为道德只是劣等人群的发明（他针对的是基督教）；马克思认为道德有阶级性，现有的道德观念大都体现的是资产阶级道德的虚伪性；罗素说，当我们使用谓词“好”“好的”时，认为这是这个事物所具有的属性，而且独立于我们的心智，其实，“好”或“好的”只是我们对其正面的认可情感的相似性的表达。维特根斯坦则认为类似的道德判断毫无意义，比如当我们说“幸福是好的”时，“幸福”是否存在? 这其实才是真正的问题。我们说“张三是好人”，“这是一瓶好酒”，只表明它符合或相对满足了自己所预先设定的某种标准。而这些标准，本质上来说都具有某种“古怪性”（queenness）的特征，就如有些人认为吃了猪肉、狗肉就会怎么怎么样一样。当然，也包括各种繁复的宗教仪式在内，其实都具有某种“古怪性”。

“道德投射主义”的基本观念就是：第一，我们将道德的不正当性视为世界的某种客观特征；第二，我们对这种误以为的客观属性有了某种情感体验，比如讨厌、恶心等，于是就有了不认可、不喜欢的态度；第三，但这种不喜欢、不认可的态度并不是客观存在的东西，当我们说它们在道德上是不正当的时，其实是误判了事物或世界。最低限度的道德投射主义就是把个人心理上的不喜欢、不认可说成是外部事物自身所具有的属性，把内在的情感体验说成是独立于个人心情、好恶的感知（休谟喜欢用“印象”这个词）。当我们看见插在水杯中的筷子弯折时，只要拿出来，我们就会“发现”并承认它们其实没有折断；但当我们厌恶一些人随地吐痰、在公众场合大声说话，或用脚踢狗、虐待动物时，我们能让他们“发现”并承认自己是不正当的吗? 当我们在“真假”之外“发明”出了“对错”之后，“对错”就越来越变得比“真假”更重要；而且，温和的道德投射者们还会承认事实判断与道德判断的区分（甚至如我这篇文章一样把价值判断与道德判断也区分开来），而标准的道德投射者们则会坚持认为道德判断的非认知性，不承认道德判断有“真假”“正当不正当”的问题。

总之，对道德错误论者来说，如休谟所言，美德与邪恶不是物体的特质，只是我们头脑中的感知（印象）。美德只是我们个人特殊的一种满足感，比如扶危济困、仗义执言，客观上帮助了别人，之所以被称为美德，是因为它其实更重要的是满足了自身情感上的需要。

亚当·斯密在《道德情操论》中是承认道德的客观实在性的，但他同时认为，如果我们不大声疾呼，人们就看不到或意识不到这种道德的客观实在性。这种大声疾呼，其实就是一种启蒙。但当休谟告诉我们，这种疾呼的目的是为了唤醒我们头脑中的某种感知能力，或能带给我们一种助人为乐的自我满足感时，又何尝不也是一种启蒙?

反正，正如霍布斯所言，理性而又自利的人类为了走出“丛林法则”，结束人与人之间的战争状态，就不得不“发明”一整套的道德体系，为的是确立上下尊卑的道德秩序，使人类有所遵守，有所约束。前不久我去浙江桐庐，看了重修的“孝义荻浦”的牌坊，还有给“渌渚周雄”所修的纪念馆，据说全国许多地方都有给周雄所修建的“周公庙”，就是为了弘扬他身上所体现出来的“忠孝”二字。而如此宣扬的结果，就是希望这些地方均表现得民风淳朴，孝义成俗，社会稳定，买卖公平，是大家都想生活的地方。

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道德错误论，然后呢?

奥尔松在他的《道德错误论》一书的最后，用不多的篇幅专门讨论了“如果我们承认了道德错误论”，承认了“道德投射主义”，那么然后呢?

然后就会导致“道德废除主义”或“道德虚构主义”吗? 人们就会说：好吧，我们承认那些道德词汇都是人们“发明”出来的，也承认道德并非客观事物的属性，而是表达因我们的喜好而加上去的附加物，那么又怎么样呢? 难道我们就不能“假装”它们就是客观的，也包括假装承认有上帝存在，承认“人做什么，老天都看在眼里”，这样不就会让一切都变得更好一些吗?

无论道德废除主义还是道德虚构主义都是不行的。因为它只会使人变得更心口不一，虚伪变态。奥尔松说，我们在生活中最怕的，就是：第一，因为“折磨人是不正当的”这只是人类的一个发明，客观上并不存在对不对的问题，于是就放肆折磨人；而结果，这种折磨说不定哪一天就会落到自己头上。第二，把道德词汇当成了必须抢占的道德高地，于是使自己俨然成为道德的客观化身，有了对一切人和事进行道德评价的资本。马克思曾在《道德化的批判与批判化的道德》中说，这种对道德高地的抢占，就是唐·吉诃德与桑科的合为一体，是“卤莽式的愤怒，愤怒式的卤莽；庸夫俗子以自己的道德高尚而自鸣得意”。

奥尔松认为，他是支持“道德保留主义”的，其实全部理由也是同一个休谟给出的。第一，习惯是改造人的头脑并植入一种良好性情的有力手段。人必须有自己对美好生活的向往，并尝试着努力去过一种自己想过的生活，这样一来，人就会习惯于这种自己想过的生活。比如相信上帝存在，你就真的去相信，不是假装，也不是为了某种图利，只是觉得这是自己所想过的一种生活。那么你就会过上自己所愿意的生活。第二，我们一定要把人际的事与个人的事区分开来。在人际中，发现人与事的独特价值和遵循前人所发明出来的道德观念都是不可或缺的。当然，无论是价值的判断还是道德判断，都首先要求概念的清晰；而概念的清晰度又是通过不断地判断（规定、特殊化、具体化）体现出来的。比如，道德断言在生活中之所以离不了，尽管都无法证实，但都是可以从其概念中推导出来的，如从“财产”中推导出财产法，从对“教育”这一概念的理解中推导出教育的目的、手段等。任何清晰的道德断言都具有某种命令性，如“偷窃是不道德的”，它是就偷窃这一事实判断的清晰、明确而言的，它的反面就是“人是可以偷窃的”，那么你自己就很可能成为被偷窃的对象。第三，人际的事要求个人具有某种自我控制力，这种控制力的养成离不了人际的道德交流，其中就包括“道德错误论”的各种观点，只有这样，人才有自我选择的意识。说到底，人有自我选择的能力，或者说人有自由意志，这种能力是在政治与道德、公共空间与私人关系、外在约束与自我控制的对立与冲突中体现出来的。“道德保留主义”的意图就是让传统、习俗、人际的约束与自我控制结合起来，培养自己的性情，发现别人的价值，使自己能过上一种自己所喜欢、所愿意过的生活。