杨国荣：世界之“在”——从人的视域看（上）

一

人既存在于历史过程中，又是历史的主体；理解历史的演进与人的存在，离不开对人及其存在方式的考察。作为历史的主体，人的存在过程构成了历史变迁的实际内容。“人事有代谢，往来成古今”，此处的“事”即人之所为，这一看法也包含对人的历史性的肯定。通过分梳历史（古今）过程中人事的演化，可以更为深入地把握人的存在及其内在规定。马克思曾指出：“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”根据这一理解，历史中的人呈现出双重品格：他既是历史的前提，又是历史的产物，从而人的存在及其本质与人和世界的互动、相互作用无法相分。以成己与成物为内容，人作用于世界的过程赋予人的历史走向以实质的内容，离开了对这一过程的考察，便无法把握人之为人的内在特点。可以看到，真切地理解历史变迁、深层地反思人的特点，需要从历史过程和人的存在入手。

以往哲学家对历史过程的考察，常常离开人自身的实践过程，由此，历史的演化往往被归约为抽象的形态。黑格尔虽然注重历史，并对历史过程与人的关系做了某种反思，但相应于他所预设的绝对精神外化为自然，自然又在人的多重意识活动中回归绝对精神这一“逻辑进程”，黑格尔在总体上似乎又将历史的变迁理解为精神的展开过程，从而呈现思辨色彩。在当代哲学中，哈贝马斯提出交往行动理论，肯定主体间的交往既是一个过程，也表现为人与人之间的相互作用，以此理解人的存在和内在规定。较之黑格尔的思辨推绎，这一看法显然更为接近人的现实状况。但哈贝马斯的交往行动理论又以所谓语用学为基础，对人的存在的理解也相应地基于语言活动。同时，哈贝马斯区分了劳动与交往行动，在他看来，劳动属目的性行动，主要涉及主体与对象的关系，与之相对的交往行动，则关乎主体间的关系。对他而言，人的实践应当走出主体与对象的关系，步入主体间的互动，这一理解似乎蕴含对劳动这种人与对象的物质交换关系的抑制。与之相联系，哈贝马斯对存在过程中人的实际社会建构，也未能给予应有的关注，这一立场使之难以对人的存在提供更为切合实际的看法。

就中国哲学而言，传统儒学注重人的成长，但儒学同时主要从观念层面的德性和伦理意识这一角度理解人。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）这里的“几希”即人之为人的内在本质，其内容则不外乎基于“恻隐之心”等道德意识的伦理取向，所谓“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》），便表明了这一点。荀子进一步通过比较草木、水火、禽兽与人的差异，以突出人的独特品格：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）“义”所体现的同样是人的伦理品格，与之相应，以上论述更深层次的涵义在于从人的内在道德规定这一角度，指出人与自然对象的差异之所在。由此，儒学尔后的发展，主要关注人的心性之维，宋代的理学家区分天地之性与气质之性、道心与人心，人的本质主要被归于内在之性（天地之性或道心）。在当代新儒学中，依然可以看到这一趋向，其所推崇的“生命学问”指向的仍是人的精神境界。不难看到，对人的以上理解，既基本上忽视了人的存在与对象世界的互动过程，也未能注意到人的本质体现于本然世界向现实世界的转换过程。

理解和考察世界，可以有不同的视域。如果说，“以道观之”侧重于从形而上的层面理解存在，那么，“以事观之”则主要从形而上与形而下的沟通中把握人与人的世界。然而，不管是“以道观之”，还是“以事观之”，归根到底仍是“以人观之”：“以道观之”和“以事观之”的主体都是人，在实质的层面上，最终乃是人“以道观之”或“以事观之”。这种“观”，也就是从人的视域出发，考察世界之在与人的存在。人不同于神，无法以超越的眼光考察世界；人也有别于动物，能够克服自身的物种限制。在超越的注视中，万物因神而有，其意义也依归于超验的存在；在物的视域中，则人总是囿于被限定的存在状况，无法走向自由的创造。“以人观之”乃是基于人所做之“事”，所指向的是现实世界中的对象，其旨趣在于通过知行过程的展开而敞开存在，并进一步理解其对人所具有的意义。一方面，后者（对象的意义）以存在自身的规定为根据，从而不同于主观的臆想：所谓“敞开存在”，也就是显现对象内含的实际属性；另一方面，作为对人呈现的规定，对象的意义又包含人的“赋予”，也就是说，对事物的显现，人并不仅仅直观或被动地接受，而是通过概念、理论而与对象积极互动，由此把握其意义。同时，“以人观之”的“观”并非“旁观”或“静观”：它乃是人在作用于世界的过程中考察或把握世界本身。通过人的作用而形成的世界不同于原初的存在，而是合乎人的需要并打上人的印记的世界。人的视域中的现实世界也可以看作人化的存在，其生成始终包含人的参与，而在参与现实世界的生成过程中所形成的“观”以及人所做之“事”则呈现一致性。

既成的世界具有自在性，但不会自发地满足人的需要。化本然存在为合乎人的理想的现实世界，以人自身所做之“事”的展开为前提。“事”具有多样的形式，从变革对象的实际践行，到观念领域的创作和创造，人生活于其间的世界与人的观念建构（包括科学与人文理论的生成和文学艺术的创作），都基于人所做之“事”。与“事”的现实作用相对，一些哲学家常常陷于思辨的幻觉，将人的活动归结为意识“回到自己的根柢”的过程，认为“通过记忆，我们可以从个人的根柢进行活动；通过思维，我们可以从客观界的根柢进行活动；通过意志，我们可以超越各种客观界，成为创造性进化，亦即内在绵延本身”。记忆、思维、意志都是意识的不同形式，按其看法，通过意识的活动便可创造实在，形成“自由意志的世界”：“随着从记忆到思维、从思维到意志，逐渐地从小立场到大立场前进，从浅的根柢达到深的根柢，那里会出现自由的世界、创造的世界。在记忆的立场，亦即表象的立场下，有自由的想象世界、空想的世界。在思维立场下，有科学家所谓假设的世界。在意志立场下，我们可以自由地创造实在，也就是说会有自由意志的世界。”以上看法固然注意到了人的创造活动的意义，但同时又将其化约为精神性的过程，忽视了创造现实世界的践行之感性内容以及人与对象的实际互动。

较之上述理解，作为人之所为，“事”既有精神或意识之维，也表现为人的感性活动；人在现实世界中的不同建树与人所做的不同之“事”具有对应性。从总的进路看，这一过程以存在的人性化为指向。此处所说的人性化，其实际内容在于合乎人性。这里需要对人性概念做一再考察。人性曾被视为空泛的观念，似乎仅仅表现为对人的抽象理解。然而，按其实质，“性”主要呈现为对象的本质规定，在相近的意义上，人性也可以看作人的基本属性，体现了人区别于其他存在的主要特征。人性不同于物性，中国哲学中的“人禽之辨”便以分辨以上二者为主题，其旨趣在于解决什么是人的问题。与之相关，所谓人性，追问的是人之为人的本质。马克思在《资本论》中指出，人具有“人的一般本性”，这种本性便可以视为人的普遍本质。在马克思看来，人的劳动应该以适合“人类本性”为条件。这种适合“人类本性”的劳动，意味着扬弃异化形态，构成了人走向理想存在形态的前提。从总体上看，“人类本性”与“人的本质”具有相关性，而“人的本质”则具有社会品格：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这一看法既指出了人性的社会内涵，又肯定了人的社会规定并不是以片面或碎片的形态存在，而是呈现具有内在关联的综合性。

相对于马克思，康德从另一个角度对人性做了考察。康德认为，“人性（humanity）本身就是一种尊严（dignity）”，“正是这种尊严，使人超越了世界上任何人之外的存在”。尊严从内在的层面看体现了人的存在品格，并彰显了人不同于物的特点，与肯定和维护尊严相一致，人性化意味着确认和挺立人之为人的规定。当然，与人的本性体现于劳动过程相联系，人的存在并不限于内在之维，事实上，不仅人与自然物之间的物质交换，而且更广意义上的“事”，也展开于人与外部对象的实际互动以及人与人的交往过程，这种互动和交往过程基于人的感性作用，并以身与心的统一为前提。如果说，人的尊严较多地从精神之维体现了人性的内涵，那么，“事”的展开则以现实存在的动态形式突显了人的本质。

与人性相关的是人性化。历史地看，儒家的仁道观念，以肯定人的内在价值为内涵，孔子以“爱人”解释仁，并肯定相对于物，关切之点首先应放在人之上，便表明了这一点；席勒则将人性与人的自由联系起来，认为“人性要由人的自由来决定”；马克思也指出，“自由确实是人的本质”。这一视域中的自由，不同于形式化的行为方式。作为近代民主的核心，形式化的自由主要体现为政治上的一人一票，亦即以普遍或“自由”参与为形式，这种形式往往缺乏实际的意义：在投票之前，人们对候选对象缺乏真正的了解；在投票之后，则立即退出政治决策领域。从实质的层面看，除了政治上享有的各种权利之外，自由的现实形态更多地与时间相关，并具体表现为劳动时间的不断缩短。随着社会的进步，为生存所需要的必要劳动时间将逐渐减少，这一演化过程的逻辑结果是人们拥有越来越多可以支配的时间，从而有可能进一步自由地发展自己的兴趣、能力。基于时间积累的自由，是深沉而真切的自由。

仁道原则、自由观念从不同方面具体展现了人性的社会品格，以此为内涵，人性的内涵同时随着历史的变迁而不断深化，与人性相关的人性化过程则既涉及道德意识、境界追求、尊严挺立，也关乎人的物质生活及更广意义上的存在方式的演化。物质生活既是人生存的前提，也通过资源的生成和分配而突显了人存在的社会性质；离开了物质生活的改善，人的社会尊严以及与之相关的合乎人性将缺乏现实的内容。进一步看，人的“在”世方式和人与对象的互动、人与人的交往呈现相互关联的形态，二者从不同方面赋予人的存在过程以现实性。从更广的视域看，作为人的本质体现的社会关系，也不是仅仅以既成的形态存在，人的创造性和历史性决定了人总是通过“事”的展开而赋予这种关系以新的形态。与之相联系，尽管以上方面构成了人的存在的表征，但它们并不是一开始便以合乎人性的方式出现的，在历史的一定时期，“非人化”或“与人性化相悖”往往成为引人瞩目的现象，克服这种异化趋向是人性化过程的题中之义。

上述事实表明，合乎人性的历史发展本质上展开为一个过程。人性本身不是凝固的，人性化也非一成不变。一方面，人是目的，人的价值、人的尊严是人之为人的内在品格，人的自由趋向同样构成了人不同于其他存在的基本特征，这些规定体现了人的社会本质，人的发展需要合乎以上内容；另一方面，如前所言，这种规定的内涵，又处于社会历史发展过程中，后者同时表现为人性自身的不断深化。人性化的过程，与人之所“做”无法相分。曼海姆曾对人的自由做了考察，认为这是一个包含不同阶段的过程，“在自由的最高阶段，其存在由规划性（planning）来担保”。尽管将自由与规划性联系起来，其意义尚需进一步澄清，但规划本身表现为人的活动，就这一方面而言，以上看法既肯定了人性化展开为一个过程，也注意到这一过程离不开人自身的作用。

从更广的层面看，人性化的过程不仅表现为自然的人化，而且以人的自然化为指向。明清之际的著名画家王鉴在谈到画与山水的关系时曾指出：“人见佳山水，辄曰如画；见善丹青，辄曰逼真。”这里提到的“如画”与“逼真”在引申的意义上关乎存在的不同形态。山水是真实存在，但在进入审美观赏过程之后，则成为人化存在：“如画”可以视为从审美视域对现实取得人化形式的概述；以人的创作为前提，画品（丹青）具有人化形态，但其上乘之作却如同自然：所谓“逼真”便从艺术之维体现了人的自然化。以上现象在审美领域展示了自然的人化与人的自然化的统一。

人的内在价值、目的规定、尊严的每一次历史性实现，都为进一步合乎人性提供了更高的起点。从人的自由看，在人的内在感性取向处于主导地位时，人格自由便难以达到，康德已注意到这一点并对此做了论说；当人对事物之间的规律性联系还缺乏把握、外在必然尚支配人的行为时，也无法企及合乎法则意义上的自由。马克思的相关论述一再表明了以上事实。通过克服物种限制、超越内在感性与外在必然的限定而提升人的自由之境，是人性化涉及的实质向度。随着人性与人性化内涵的历史变迁，人的演化过程将不断扬弃非人化而走向人性化，这一历史过程所趋向的理想目标，则是马克思所说的“自由人的联合体”。

二

从历史的角度看，首先需要区分本然的存在与现实世界。前文已提及，本然的存在尚未进入人的知行之域，也未与人发生实质关联，现实世界则生成于人的活动过程，表现为人所理解和建构的世界。本然之物也就是“天之天”，现实世界则已化为“人之天”。现实世界及其生成始终关乎人的存在。人既把握和切入世界，也赋予世界以多样的形态。本然世界具有实在性，但其规定未为人所理解，也未对人产生实际影响；现实的世界作为人生活于其间的存在形态，则具有实际的品格。人的存在过程，总是伴随着从本然的“天之天”到现实的“人之天”的转化，这一过程乃是通过人和对象的相互作用完成的。这种互动具体表现为人“做事”的过程，就此而言，现实世界确乎因“事”而成。“做事”的过程以合目的性与合法则性的统一为趋向，其展开过程包含人的能力与普遍规范的互动。因事而成的现实世界，也就是打上人的印记的存在，现实世界具有多重品格，后者既展现于对象，也与人自身之“在”相关，其内容关涉认识论、本体论、价值观等领域。人化的世界的深沉指向是合乎人的真实理想。

现实世界的“现实性”既与人的参与和创造过程相关，也基于其包含的感性形态，后者使现实世界不同于现象学所说的意识之域。从本源的意义上看，作为现实的存在主体，人本身离不开感性的规定，所谓生命存在，便关乎有血有肉的感性之维。广而言之，作为人化的世界，现实存在并非仅仅以意识或精神的形态出现，而是展现为人的本质力量的外化，并实际地合乎人的多方面的需要（包括感性层面的需要）。就此而言，现实性与感性规定无法截然相分，按其实质，世界的这种现实性并不是自然的规定，而是源于以“事”为形式的创造活动。离开了人的知与行，现实世界也就不复存在。