邹诗鹏 李嘉弘：重提人类共同体（3）
三、重提人类共同体的当下急迫性
李：重提人类共同体，有着最直观的现实性。在前面作了有关资源分析与理论铺垫之后，还是要进入当下现实问题。尽管人类共同体概念自近现代以来被多次强调，但对于当下世界而言，其急迫性尤其明显。
邹：今天人类共同体面临的问题，不只是依然存在的技术及其环境问题，还有近些年人类系统治理无能而导致的国家与人类整体之间的尖锐冲突。现时代的主题，从制序而言，乃是从人类整体困窘的生存状态，从民族国家之过度纠缠朝向人类共同体的自觉及提升，一方面是在人类共同体的意义上肯定国家民族，另一方面是面向人类共同体确定国家民族。但实际状况则是民族国家越来越受制于由强势帝国激起的对抗，国际政治仍然受丛林法则所左右，并且正在衍生为新一轮的种族主义，民粹主义与狭隘民族主义合流，制序非理性化。人类共同体之生成已变得荆棘丛生，异常艰难，我认为人类已经陷入某种“新野蛮状态”。
李：今天的人类社会，看上去确实进入了您所说的“新野蛮状态”，好端端的经济全球化一下子就人为地走不下去了，代之而起的是国际关系的紧张状态，区域内国家之间冲突频仍，大国之间也难以进行有效沟通与管控。不过，人们困惑的是：在这种状况下，人类共同体是否真是一个可行的概念？
邹：我把当下的国际社会称为“新野蛮状态”，本身也是对之前一直存在的野蛮状态的新描述。近代以来，受丛林法则（“人对人是狼”）支配的人类社会，就是某种野蛮状态。按照某种国际关系理解，二战以后国际社会进入文明和谐时代。现在看来，那只是相对而言。我们知道，雅尔塔会议及二战停止后，世界经历了几年表面的平静，不久便进入冷战，进入铁幕政治，北约、华约两大体系对峙，并分割世界，实际上就在延续野蛮状态。此后，在全球新自由主义的背景下，世界进入一条通过经济全球化而处理国际关系的新模式，开创了一种全球性的经济社会交往的文明模式，但人类并未进入全方位的文明和谐状态（包括保持可持续的全球性经济社会交往状态）。总的说来，这还是全球资本主义时代，延续了资本主义时代的野蛮性，并逐渐衍化为近些年的新野蛮状态。新野蛮状态自有控盘者，即新自由主义及全球资本主义的实际获利者。当经济全球化推进到一定程度时，其自身产生某种不安（主要是帝国的焦虑），而要重新规划全球化。人们可以看到，在这一系列博弈中，帝国及其霸权地位愈加巩固，他国发展空间进一步被遏制或挤压，从而陷入恶性竞争、互斗及零和博弈，经济全球化被迫让位于国家间的矛盾与冲突，全球化变局实际上已导向对此前经济全球化的减势乃至于去势。与此同时，帝国国内政治越来越受制于右翼民族主义与民粹主义，全然不顾作为大国应当承担的全球责任。
面对新野蛮状态，先前有可能形成的国家民族自觉地从属于人类共同体的状态，一下子变得遥不可及，重提人类共同体显得苍白无力。不过，正是新野蛮状态，使人们看到人类共同体已不是乌托邦，而是人类内在的生存论及存在论建构。除非承认倒退是迫不得已，不然欧洲以及整个西方前行的方向，必然还是朝向人类共同体。
李：分析当下国际格局的变化，似乎超出了我们的能力与专业范畴（当然这一问题本质上已不只是专业问题，因为当下国际格局的变化本质上就是时代的变化）。正是在这种状况下，中国领导人提出构建人类命运共同体理念，本身就有着回应人类生存及人类社会问题的针对性。
邹：习近平总书记提出“构建人类命运共同体”理念，迅速被写入联合国决议，这不是偶然的，这一理念切中了当前人类面临的根本问题。这里，人类共同体中嵌入“命运”二字，尤其切中了当前人类的生存处境，也是一种中国智慧式的话语表达。命运共同体意味着共同体的命运相关、休戚与共。一方面，这是生态自然意义上的人类共同体命运。今天，自然环境的被给予性导致人类的共生性愈来愈显著，地球村意味着村民们处于必须同舟共济、同气相求的全球共生状态。人类供自己栖息的空间有限，为技术所支持而现实中可替代可腾挪的太空世界遥遥无望，技术在满足人类生存想象的同时，也规定了人类生存的边界。但人类因其欲望、激情以及算计，难以理性地和整体地接受生存边界，更缺乏对生存本身的敬畏。在这种境况下，“命运”同时呈现出抉断及急迫性。另一方面，这是社会关系意义上的人类命运共同体。社会关系尤其是国与国的关系越来越深陷复杂的利益及权力关系，人类社会内部关系越来越隔离与生分，而且某些成员依然在制造事端，为了一己或一国之私制造或放大对立，加强人类社会的冲突性，关联的各方竟然都能置命运与共于不顾。人类共同性的命运性质，前所未有地被提出来，并要求人类社会作答，从命运入手予以解答。面对危机，惟有团结一心、共赴危难、化危为机。
李：对于今天的人类社会而言，讨论人类共同体问题，依然还与某种殖民或后殖民语境关联在一起。中国并未置于殖民及后殖民语境，但仍然与其有着某种特殊的关联。您如何看待中华民族共同体建设面对的殖民及后殖民语境？
邹：欧洲语境中的殖民主义和我们所讲的殖民主义不太一样。殖民一方主动地延展和扩张，与被殖民一方被动地吸纳与收缩从来就不一样。殖民总是意味着主权的丧失以及国家民族尊严的屈辱，当今世界不对称的国际关系格局，还是延续了某种殖民／被殖民的二分逻辑。中国无疑在摆脱殖民主义的世界史进程中发挥了极其重要的作用。马克思并没有对中国做专门研究，但马克思对中国做出了一个非常确定的判断：印度可以接受殖民，但是中国不可能接受殖民，现代中国的确摆脱了殖民化与半殖民化，实现了国家民族的独立解放，也将殖民化这个概念退给了西方。现代中国并不在殖民与后殖民语境中，但问题是西方一直以殖民与后殖民来定位西方与非西方，而在西式殖民／后殖民的二分格局中，中国没有给予被描述的位置，中国的不可描述性进一步被加剧，中国一直被隔离于西方所接受的世界之外。在经历欧洲中心主义之后，直到第二次世界大战结束，西方学界才开始重新定义中国在世界历史的位置，这也是雅斯贝尔斯提出“轴心时代”的基本背景。在那里，东方古老文明被赋予了不同于既往欧洲中心主义的全新的理解。但自冷战以来，西方对中国的隔膜仍在持续加深，近些年的全球化变局使这一隔膜更加明显。中国用自己的历史实践改变了殖民逻辑，但西方仍然将自己嵌入殖民或后殖民语境而难以自拔，同时却因难以将中国纳入后殖民语境而焦虑不安。晚近以来西方更是以殖民／被殖民定义当代中国的崛起，但这一判断既无视中国的快速发展是要解决自身超大规模国家的生存问题，也没有看到中国的和平崛起性质。问题还是西方依然没有摆脱殖民／被殖民的现成逻辑。
正因为如此，中国在强化民族共同体建设时不必在意西方世界的评价。对于现代世界而言，中国意识到自己是个统一多民族国家，而不是帝国，这是非常明智和宝贵的民族自我意识。从策略上看，中国有必要延续反殖民的问题意识。对中国而言，不是纠结于殖民话语，而是如果西方依然延续对自己有利却于中国有害的文化优越感及文化不对称性，中国就必然延续摆脱殖民地半殖民地的独立意识与民族意识。即使有可能产生新的对抗因素，中国也不需要考虑其反殖民化的思想框架是否能够被西方接受，关键是做好我们自己的事情。
李：重提人类共同体有着当下的急迫性，此急迫源于当下严峻的技术现实。海德格尔昭示了技术时代人类共同体的命运问题，您觉得与海德格尔相比，今天的技术是否已经有别于海德格尔所定义的技术，以至于决定着当今时代重提人类共同体的必然性？
邹：我并不以为今天重提人类共同体的必然性由技术给定。海德格尔洞悉技术时代人类共同体的命运，那是原子弹带来的人类生存之震撼，在这一意义上当代危机状况已经从必然性上规定了人类共同体的命运。技术的表现样态的确在发生某种变化，海德格尔式的“座架”正为网络化以及管道化所更新，但今天人们热衷讨论的生命技术与人工智能并没有超越海德格尔式的技术生存观。几乎每个人都感受到了人类共同体的急迫与窘迫，各种惊心动魄的事件不断发生。今天不得不重提人类共同体，本身就带有偶然性、不确定性以及人为的性质。但恰恰是偶然性常常铸成历史大错，而这个世界又存在着太多的偶然性及不确定性。
李：现在流行一种观点，即在无力讨论现实政治问题时，不妨将话题切入技术，仿佛技术是一个无关于政治的领域。不过，我们一直怀疑：当我们谈论技术时，我们究竟在谈论什么？难道不是另一重意义上的政治？
邹：我不太同意这一观点，即认为将话语转入技术世界，就可以避开政治议题及其敏感性。技术实际上在很大程度上会增加政治议题的敏感性，而且主要是因为技术世界的讨论本身就可能偏激。有一种观点认为，当把政治哲学引入技术世界时，就可以伸展到存在论层面，这样似乎要更“政治哲学”。这种观点我更不以为然，把政治哲学误解成“第一哲学”并鼓捣出种种形式性的学术话语，已是误人不浅，现在以为通过技术世界的讨论可以深化政治哲学，恐怕也是自欺欺人。同样，在当代哲学人类学论域中，技术世界的讨论是正题。在哲学人类学论域内，技术的分析总是包含着政治分析，但又不至于使后者敏感化和边际化。我也担心，当代哲学人类学在引入技术世界时，是否会使本身就清晰的论域再度模糊化。人类学有益于扩大格局和眼界，以避免某个单一学科或论域的局限。有时候，人们会习惯于在既有的模式中展开研究，但研究活动也存在惯习，一旦格局打开，会感到无所适从，并且惊慌。不过，格局的打开也不意味着否定已有的规范，或天马行空，自行其是。我宁愿将政治哲学与技术哲学看成是两个领域。正视技术哲学的问题，不意味着要人为地拉低政治哲学。
如上所述，若说人类共同体的急迫，实际上是自人类进入地球村的时候就已经降临了。因技术的空前改变（特别是核威胁的来临以及生态危机的降临），人类共同体的迫切性就已经提了出来。海德格尔的生存论存在论有着某种反人类中心主义的前提（请注意这一前提有着对美国模式的自觉的批判意识，反人类中心主义不能简单地理解为否定人类生存及其主体性），其面向技术时代的生存论，则是地球及人类生存危机。
李：是的，当我们重提人类共同体观念时，即已经置于技术时代这一总背景下。问题的急迫性却与日俱增，思考的空间也远未打开。对当今时代技术的思考，本身就意味着对人的认识的变化，也要求我们重新认识人。就是说，面对变化了的技术世界，本身也要求生存论及哲学人类学完成一次升级。
邹：当然，技术及其发展越来越要求我们重新思考人的本质问题。人类社会的根本问题，越来越体现为技术时代之人的存在问题。因此，我说它是一个远超利维坦之争的地球环境和人类生存问题，人类的共识还是在为利益、为权力而争斗，在这里面还是有一个地球环境和人类生存的持续发展和强化的问题。以前我们还好，战争也是要解决问题的，但是今天我们遭遇的战争是核战争，打不起、输不起那就得熬，所以今天实际上进入到一个相互煎熬的状态。我们在拼命地学习，但没准哪一天机器人完全可以代替人类。人的同一性问题实际上已经超出了在地性政治论争范畴。我的活动是通过劳动体现出来的，劳动光荣总是人们的基本价值，现代性思想特别强调劳动观，但劳动与人的同一性似乎遇到了挑战。机器人对人的劳动的替代性与日俱增，人的技术化对人的同一性也提出了挑战，这就是非人问题。所谓的非人问题，在20世纪70年代已为哲学家们提出，只是随着技术本身的发展与变化愈加凸显。今天，非人问题不再只是科幻想象问题，而是技术时代的实践问题与存在问题。
李：技术时代也使得人类共同体建构问题变得沉重而急迫。重提人类共同体观念，总是让人想到近些年特别流行的一个词“人类世”，孙周兴著有《人类世的哲学》[15]。“人类世”本来是一个地质学及古生物学的词，即“人类纪”，但今天显然已是一个描述人类整体生存的概念。这中间是怎么过渡的？这一过渡蕴含着什么样的生存论意识？
邹：如果用汉语来描述的话，人类共同体之凸显，大体存在着从“人类纪”到“人类世”的转变。但“人类纪”与“人类世”是同一个英文词（anthropocene），在“人类纪”的语境里，指人类生物开启的纪元。“人类世”也指人类生物开启的历史，但称之为“世”，就有“世界”和“世代”的意味，人类生存的意义被拉近了，也急迫了，熵值增加，末日可数。就此而言，人类纪是地理地质概念，人类世则是一个历史及文明概念，其历史时间的漫长恰与其当下生存的急迫关联在一起，人类文明史包括世代的历史，已难向其自然史交代。感谢中文赋予了这两个概念以不同的意味。《人类世的哲学》即表达了人类生存的这种窘迫，我以为人类世概念本质上是人文性质的生存论概念。人类毕竟要往后延展，如果允许有一个人类意义上的后世观的话，我们就要给人类世一个清晰的，不仅是哲学的而且是历史与实践的含义，但其本质上还是追问“人是什么”的哲学人类学问题。
李：与人类世相关，在技术时代，人的问题特别表达为人的同一性难题。这就是非人或后人类问题，在这种状况下，究竟如何重提人类共同体？如何理解人本身？
邹：确实是老生常谈却又常谈常新的问题。好像一提起技术，人们就可以心安理得地放弃思考人的问题。正是在技术时代，人的问题才前所未有地被提出来。当然，技术的确在改变人，而且首先是在改造作为自然的人，生物学意义上的人。技术时代对人的生物性质的改变正在加剧。所谓非人与后人类并不是假设，而是技术时代的现实。但有时候我也想，正因为技术本身的超乎想象，使得人不再发挥想象。有时候，我们是将人类面临的困难，看成是技术必然可以解决的问题。自太空时代起，人类几乎就习惯于将自身面临的生存问题交给技术去解决，甚至因此对近边的技术性的非人道问题置若罔闻，任思想懒惰，面对技术的盲目乐观不经意间即超过了面对技术的悲情与悲悯，我称之为技术时代的犬儒化现象[16]。实际上这大多还是物质利益及其技术动因使然。
李：最后一个问题，现在重提人类共同体，似乎显得哲学味十足。不过这一概念并不需要做太多的哲学阐释，它太过朴实单纯，以至于根本不需要下什么定义，因此当我们真正面对这一概念时，突然发现没有必要展开过多的内在的哲学分析。不知道我的困惑是不是真的？
邹：“人类共同体”是一个很容易直观到的概念，其不外乎是由苍生及其地球生民组成的人类社会共同体。不过这里的“直观”同时也是一种智慧。正如亚里士多德所言，最高的智慧本身就是直观（nous），最高级的直观，即对生活世界的直观，这种直观有其天然的素朴性，以至于人类共同体本身就是人类生活的底线概念。可是，我自己也搞不明白，为什么一些直观素朴且来自生活的概念，竟弄成了人类制序乃至伦理学的形而上学概念，并且人文学者也深以为然。人们可以质疑的，往往是公共生活的制序化，因为物质利益以及欲望方面的原因，经常要将生活世界中的概念形而上学化，而某些哲学流派竟由此将一些超越生活世界而建构的哲学概念，看成是虚假概念，甚至为了避免真正形而上概念有益于建构“歹托邦”（dystopia），而弃绝哲学。这当然是因为对哲学期望太高而反过来把本来应由世俗世界担责的问题归咎于哲学，这有些类似苏格拉底与孔子的命运。人类共同体还是保持其素朴性的好，其对人类生活始终是一个低限的提醒。如果问题变得严峻，吾人便多些自我设限，以免无知无畏或干脆疯狂起来。
关于这一问题，我还是要强调 “类哲学”。高清海提出“类哲学”，是在世纪之交，当时还弥漫着一种浓厚的“千禧年”的世纪末意识，尽管如此，人们对于历史仍充满向往，对现实也趋向于乐观。当时的国际社会远比今天协调，彼时也正是哈贝马斯交往理性大行其道的历史时刻。中国哲学家也有着积极朝向人类社会的深厚关怀，而且因为对中国文化传统的体味，中国哲学家不相信通过非社会的个体化可以直接通向人类整体，而中国人的天人合一理念，更是要求肯定人类整体。高清海提出“类哲学”，显然因应了人类整体生存的当代转变，人类或人类共同体乃“类哲学”的题中应有之义。但当时我们一批年轻学者不大以为然，理由便是费尔巴哈之后，是否还有必要重提“类”的哲学，是否在学理上立得住或太过简单。现在看来，我们是太纠结于“学理”而忽视了高清海重提类概念的“义理”及其大道！
大道至简。

贴主:wangguotong于2024_11_30 1:54:13编辑