邹诗鹏 李嘉弘：重提人类共同体（1）
内容提要：在理论资源上，需要对从康德到马克思与现代哲学人类学重新定位，并重新厘定和检视尼采以及海德格尔的思想资源。展开殖民与后殖民批判，汲取马克思有关欧洲中心主义的批判思想，推进非西方世界的现代转变，乃真正的人类共同体得以建立的前提。人们共同体经历了从氏族（部族）、种族、族群、国家民族到人类性民族的历史演进，人类共同体即人类性民族，乃世界历史演进的目的。当代人类社会正在经历从国家民族共同体向人类共同体之艰难转变：一方面，资本、技术、生态环境等人类整体生存问题日益严峻，“人类世”概念已从地质学与古生物学概念转化为人文性质的生存论概念；另一方面，民族国家持续延续并且加剧丛林法则、对抗性政治及帝国霸凌，致使人类社会进入“新野蛮状态”。“人类命运共同体”乃全球化变局时代人类共同体建设的基本理念。
“人类”是个大字眼，但并非大而无当，而是大而正当。当今时代，面对技术化、生态危机、“人类世”问题、全球资本主义、国际政治关系恶化等等问题，很有必要重提人类共同体。通常说来，人类自进入文明时代，即形成人类共同体的观念，但又以不同的方式与立场表达着这一观念。18世纪以来，世界主义催生了人类共同体话语，并在现代人类学理论传统中延续。但依照马克思的世界历史论域及东方社会思想，人类共同体话语中存在值得反思的欧洲中心主义、殖民主义以及后殖民主义倾向。基于唯物史观，人类共同体乃人们共同体历史演进的目的，是人类解放的结果，是人类从其自身在现代性社会中造成的自我异化的状态中解放的结果，也是现代社会及其矛盾充分呈现并实现和解的结果。当今时代之所以重提人类共同体，不只是出于海德格尔式的“技术-存在”之思，出于地球村的严峻现实，也在于晚近以来人类社会内部累积的矛盾不断逼近临界点，在于民族国家及其帝国模式依然延续丛林法则及欺凌逻辑，不仅越来越难以有效管控人类社会，而且事实上带来了“新野蛮状态”；各种偶然性以及不确定性事件，不断考验人类文明底线，人类再一次将自己带到十字路口，使得人类共同体意识成为延续人类生存的决断。全球化变局下，中国领导人提出构建人类命运共同体理念，迅速成为国际社会有识之士的共识，这本身就见证了人类共同体建设的迫切性。本文尝试以对话体的方式展开分析，以就教于方家。
一、人类共同体的理论资源
李嘉弘（以下简称“李”）：您提出了一个颇有吸引力和感染力的问题：重提人类共同体。问题本身即具有鲜明的导向性。这里不妨先作一些资源方面的分析。我们知道，人类共同体这一观念并非今天才出现，应是18世纪世界主义思潮兴起的产物。我想知道的是，18世纪形成的人类共同体观念是否具有现成性？换句话说，是否有必要对既有的人类共同体观念进行反思？
邹诗鹏（以下简称“邹”）：一些根本概念或理念，总须在历史的重要关口被重提与重理，并赋予时代意义。人类共同体虽是一个现成的观念及概念，但并不因此就具有现成性。这里所说的现成性，不是概念术语的现成性，而是由当下历史经验给予并由一种可能通向未来的问题意识所激活的当代性。使用人类共同体概念并非满足于某种课题性需要，因为它本身乃一项基于当代问题而要求给予回应的责任。简言之，我们要强调的是人类共同体的当代性。不过，既然使用了人类共同体概念，也就需要有一些观念史乃至于学科层面的讨论及反思，这一讨论及反思将从属于更深层次的理论考量。
18世纪下半叶以后的欧洲，无论启蒙运动还是浪漫主义，以及随之兴起的民族主义，在承认世界主义的同时都承认并且强调人类观念，也催生了人类共同体观。然而，在18世纪之后的一个多世纪，这一观念一直只是一个基于欧洲经验的描述，一开始是朝向欧洲自身而内卷，随后又随着殖民观念的盛行从而呈现出扩张性，且越来越自觉地排斥东方社会。正是在世界主义话语中，欧洲启蒙完成了对东方神话的祛魅，进而形成了欧洲中心主义，人类共同体被看成是欧洲诸民族的本质天命，在一些语境中则带有不言自明的殖民化以及种族主义色彩。因此，我们不能天真地认为某位西方思想家强调了人类共同体，就断定其必定具有开放的世界历史视野。
李：是的，人类共同体的现成语境即世界主义。学界不少人一谈到世界主义就很兴奋，仿佛获得了一个现成的视野，但问题恰恰在于这个概念不能拿来就用，而是需要作相应的反思，特别是反思其中的欧洲或西方中心观。
邹：康德是哲学人类学的创立者。在当时分崩离析的德国，康德秉持来自苏格兰启蒙传统且受到法国启蒙思想所巩固的启蒙思想。众所周知，康德三大批判的总问题，即人是什么。康德提出永久和平思想，但展开的是抽象的讨论，是普遍的人类共同体。与康德有别，赫尔德致力于发展一种基于民族主义的世界主义，并与歌德等成为狂飙突进运动的旗手，完成了德意志文化民族的积聚。拿破仑不满足于法国的解放，而是通过法国实现欧洲的统一，并使世界主义在欧洲落地。拿破仑鼓舞了青年黑格尔与谢林，并巩固了他们业已形成的欧洲中心主义，黑格尔则进一步确立了基于德意志国家民族的欧洲中心主义。
李：18世纪末、19世纪初德意志民族共同体的建设主要分为两股力量：一是以黑格尔为代表的德国古典哲学，论证了德意志国家民族或政治民族；二是以浪漫主义为代表，确证了德意志文化民族。二者之间是否存在张力与平衡？
邹：黑格尔在理论上确立了德意志的政治民族，但仅仅如此对于确证德意志民族精神还是不够的。就当时德国思想文化界而言，单一的国家民族论并不占上风。在德国古典哲学内部，除费希特与后期的黑格尔持国家民族论，谢林、霍尔德林则倾向于接受（也被看成是）浪漫派。问题在于，即使狂飙突进运动中的歌德与赫尔德，也是自觉接受德意志国家民族的（如何建构则另当别论），浪漫派已自觉主张国家民族与文化民族的统一，并在此前提下发掘和解释民族文化多样性。与此同时，黑格尔那里作为“地上之神”的国家民族精神概念，依然还是反思性的，而不是直接被给予的。如同让苏格拉底为欧洲持续的封建王权统治理论“买单”一样，因为黑格尔论证了国家民族从而就直接指责其为纳粹主义，显然言过其实，况且黑格尔并不反对一般的浪漫主义。
因此，把当时德意志思想文化仅仅区分为推崇文化民族的浪漫派与强调国家民族的德国古典哲学并不妥当。而且，除这两种文化潮流外，还有康德巩固的德国启蒙主义，其实际上是浪漫派与德国古典哲学共同承诺的前提。这主要是指知性启蒙，一旦推到以行动哲学为核心的激进启蒙，则会引起浪漫派与黑格尔的一致反对。激进启蒙走到了启蒙的反面。然而，不少人错误地认为，浪漫派与黑格尔反对激进启蒙，也因此反对启蒙的基本精神。
李：但无论如何，黑格尔还是成了哲学人类学之现代出场的障碍。反对黑格尔也必须伴随着人及其主体性的彰显。也正是在反对黑格尔的过程中，人类共同体观念再次走向前台，并在费尔巴哈、马克思以及新康德主义那里，成为核心概念。在当时，“人类”概念本身就具有积极的和实证的意味。将马克思与费尔巴哈等人区别开来，是否意味着应将马克思看成是现代哲学人类学的开创者？
邹：“人类”是实证主义传统的主导概念。在青年黑格尔派、费尔巴哈、圣西门以及孔德那里，尤其如此。青年黑格尔派拿“人类”来对抗宗教神学。费尔巴哈、孔德所强调的“人类”，带有宗教性，甚至于就是其新宗教的核心概念。在他们那里，“人类”这个概念因其排他性表述而带有某种魔怔效应，对时代的失望乃至绝望又进一步加剧了这一效应，并带有不可知论的色彩，当然也令人生厌。在这方面，马克思与费尔巴哈以及圣西门、孔德等“人类”话语不离口的“实证哲学家”有着本质的区别。马克思批判了实证主义，也明确批判了费尔巴哈的类概念，但马克思肯定了“人类社会”概念的实在性质。在马克思那里，“新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类”[1]，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”[2]，这是我们今天讲人类共同体直接的哲学理据及原则，也是马克思对现代哲学人类学（或人类学哲学）的开创性贡献。在新康德主义之前，马克思已经提出了现代哲学人类学的基本原则。
李：“人类共同体”概念真正为西方人文社会学科所接受，是否比较晚？
邹：这一概念被西方人文社会学科所接受，应该始于19世纪下半叶人类学民族学的兴起。总的说来，人类学民族学对从属于欧洲古今之演化的进步逻辑提出了质疑，并展开了一种面向并立足非西方的民族志研究范式。由此，“人类共同体”成为一个为各民族共同体共享的概念，至少在理论上如此。
李：理论上如此，那就是说实际上并非如此？
邹：是的，实际上并非如此，并且由此还存在着文化理论研究上的后遗症。这里，人类学民族学在将非西方纳入人类共同体时，实际上将以欧洲引领的古今之变及其进步看成是全球的特例，也回避了非西方本身的古今之变及其进步要求。人类学民族学的兴起，有着殖民主义背景，其时泛起的社会达尔文主义，其后进一步发展为种族主义。人类学民族学关注的非西方，并不从属于现代人类文明。人类学民族学带有的欧洲中心主义，一直以来并不为研究者所察知，即使非西方学者参与其中也是如此。人类学领域“欧洲中心主义”一词直到20世纪60年代才出现，与身份政治及族群问题凸显有关，意味着对欧洲中心观的反思才进入现代人类学传统。
李：这的确有些无解。人类学民族学在理论上将东方纳入人类共同体，却将东方再度巩固为古代类型，甚至于使东方博物馆化。这是否意味着从西方资源展开的人类学及民族理论，根本上无法将东方社会纳入现代范畴？
邹：这倒不是，并且这恰恰是我们熟悉，但恐怕并没有深入挖掘的马克思人类学思想的重要贡献。在19世纪40年代，马克思是唯一基于欧洲现代社会而又历史性地批判和超越欧洲中心主义，从而面向东方社会之现代转变的思想家。以摩尔根为代表的人类学民族学研究对晚年马克思产生了至关重要的影响，使其真正直面东方社会的古今之变问题，从而使其深化了有关东方社会的思想。莱文、克拉德、沙夫等认为马克思晚年思想中存在着某种“人类学转向”。[3]对这一观点我持有疑义。马克思展开有关人类学与民族理论的探索，但并没有放弃唯物史观及其社会政治与历史理论。他在19世纪40年代形成的民族阶级化与“东方从属于西方”的判断是关联在一起的，并从属于国际主义性质的民族国家及其民族主义批判思想。“虚幻的共同体”“虚假共同体”“冒充的共同体”以及“封建的共同体”等向“真正的共同体”的转变[4]，包含着从各种形式的族群、市民社会向作为新唯物主义即共产主义的社会基础、人类社会的转变，马克思的“人类社会”，即我们今天所定义的人类共同体概念。在这里，对西式政治民族（即民族国家）的历史超越是人类社会共同体实现的条件，而东方社会作为国家民族的独立解放及现代转变，又是超越西式政治民族即民族国家的前提。马克思的“人类社会”即真正的面向世界历史时代的人类共同体概念。没有对欧洲中心主义从观念到利益原则的批判与超越，就无法把握马克思的“人类社会”。马克思受到摩尔根《古代社会》之影响，并不意味着马克思追随摩尔根。恰恰相反，马克思由此开出了超越摩尔根人类学民族学范式的哲学人类学与民族理论的研究范式。因为对欧洲中心主义的自觉的和历史性的超越，马克思的人类学与民族理论得以面向东方社会。马克思的人类学哲学与民族理论探索，仍然坚持了民族阶级化及其政治理论，并且努力在人类解放及社会历史进程中定位民族消亡。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》基本上完成了马克思有关人类学与民族理论的探索。现在看来，马克思、恩格斯有关人类学哲学与民族理论的探索，对于现代人类学与民族理论产生了很大影响，特别是影响到现代哲学人类学的全面兴起以及民族方面的理论研究，也影响了现代人类学民族学的发展。马克思的人类学哲学与民族理论之面向东方社会，与东方马克思主义的自主探索是关联在一起的，并在20世纪中叶导致亚非拉民族解放运动，使人类共同体建设成为现代世界必须直面的任务。在很大程度上说，西方人类学民族学如果没有经历马克思主义人类学哲学及民族理论的洗礼，大致难以将非西方真正纳入人类共同体。
人类学民族学范式发现了东方民族，却将东方民族本质地定义为古代民族。正是马克思主义人类学通过革命实践及其民族阶级化思想，在古今现代转变中重新定义了东方民族，并赋予东方民族以现代主体性。显然，正是现代中国通过艰苦卓绝的努力，通过马克思主义中国化的历史实践，实现了东方国家民族的独立解放，从而历史性地实现了东方民族的现代主体性。
李：关于马克思是不是欧洲中心论者，理论界存在着较大的争论。我们知道，判定马克思在学术上是不是欧洲中心论者，并不是那么容易。这里总是存在事实判断与价值判断的混同及分辨，即如果要解释马克思对世界历史尤其是东方实际发生的影响，就需要在一定程度上承认马克思不是欧洲中心主义者，但由此是否以及在多大程度上支持他是欧洲中心主义的批判者？
邹：我认为马克思主要还是欧洲中心主义的批判者，并曾有过专文《马克思对欧洲中心主义的批判与超越》。此文有一个判断：“如果欧洲中心主义是指某种以欧洲资本主义及其现代性为原型进而研究东方世界的历史学研究类型，马克思或许可以同欧洲中心主义关联起来。但如果欧洲中心主义确定是指以欧洲为中心的历史原则，那么将马克思判定为欧洲中心主义者则是一种决定性的错误。”[5]声称马克思是欧洲中心论者的论据是：马克思沿用了现成的西方世界历史理论，包括沿用了黑格尔《历史哲学》的某些历史观念及思路，认为东方完全不具备西欧特别是英国那样进入现存社会即现代资产阶级社会的历史条件。但问题在于马克思并非实证性地顺沿前述理路，而是将这一实证的历史逻辑置于批判性的唯物史观视域，在他展开对黑格尔唯心史观的批判时，即已经包含着对包裹于黑格尔唯心史观的欧洲中心主义的自觉批判。对西方现存社会，马克思也持历史批判立场，且构成其《资本论》及政治经济学批判的主旨。马克思焦虑的问题，乃东方社会是否以及如何以主体的方式进入现代社会。马克思先后批判了德国、法国以及英国的现存社会状况，而在欧洲反动政府驱逐马克思时，他宁愿做“世界公民”。在这一过程中，马克思的历史视野超越了英法所在的西欧“小小角落”[6]，从而开始关注整个人类社会，尤其关注东方社会及其现代变革。他越是强调革命逻辑，越是意向于东方社会，也越是自觉地强调非西方社会的革命性变革。马克思对欧洲中心主义在理论上的批判，与其对东方民族在价值上的关切是分不开的。当然不能因为马克思在价值上倾向于东方社会，就直接断定其在学术上是非欧洲中心论者。当时实证主义者声称实证主义为欧洲人的特长而非西方人不可能形成实证的理性精神，但马克思对实证主义的批判本身就有西方传统的针对性。至于这一针对性是否直接转变为对东方的确证，则另当别论。无论如何，马克思对于东方社会并未达到其对西欧社会的研究程度，这不能成为他对东方缺乏关注的理由。马克思有关欧洲历史也将成为史前史，从而从必然王国进入自由王国的论述，一方面从理论上终结了欧洲中心主义，另一方面为东方社会进入“人类社会”打开了历史通道。认为东方马克思主义只是单方面接受了马克思主义而实现了民族解放，并没有超越欧洲中心主义，这在历史理路上是讲不通的；马克思正是通过超越欧洲中心主义，才形成朝向人类共同体的“人类社会”概念。
马克思对欧洲中心主义的批判与超越，还需要深究，而且这本身仍然是一项历史性的实践课题，有待世界马克思主义者尤其是中国马克思主义者的探索。断言马克思超越和批判欧洲中心主义，并不意味着不承认马克思对欧洲精神文化在一定程度上的肯定，更不意味着在现存世界否定欧洲现代文明。马克思对近代欧洲资产阶级社会的历史分析，从属于向未来人类社会的转变。在这里，套用马克思的著名判断“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”[7]，我以为，这一判断同时也是马克思有关现代哲学人类学的基本历史判断。

贴主:wangguotong于2024_11_30 1:53:50编辑