杨国荣：论自由的多重面向及其意义（下）

四

前述天人关系中呈现的自由，基于人对自然的变革。以天人关系为指向，对自由往往包含另一重理解，后者具体表现为自由与自然的重合，在以庄子为代表的道家学派那里，便不难注意到这一点。庄子提出“逍遥”的观念，以此作为人的存在目标。“逍遥”首先与限定相对，限定即“有待”，超越限定、摆脱限制则意味着从“有待”走向“无待”，庄子在《逍遥游》中提出：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”，对此做了申述。从消极方面说，“无待”即不依赖于外在的条件；从积极的方面说，“无待”则是指顺乎事物内在的本性，“乘天地之正”的内在含义，也体现于此。广而言之，顺乎事物内在的本性（“乘天地之正”）包括遵循存在自身的法则，在庄子那里，逍遥之境和自然之境呈现相互融合的形态。

在“庖丁解牛”寓言中，“逍遥”的以上含义得到了更具体的阐发。解牛本来是一种劳作活动，但在庄子的描述中，它却已具有审美的意义并取得了自由的形式。在解牛的过程中，通过“依乎天理、因其固然”，庖丁“恢恢乎其于游刃必有余地”。如果说，“依乎天理、因其固然”可以看作“乘天地之正”的体现，那么，“游刃有余”则具有“逍遥”的性质；庖丁在解牛之后“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”，也确乎体现了一种逍遥之境。解牛作为劳动过程，属生活世界中的日常活动，其成效以合乎普遍之道为前提。庄子通过肯定解牛过程的“逍遥”性质，同时也从一个方面进一步将“逍遥”与人的行为之合法则要求联系起来。

庄子以合乎人性的存在方式为人“在”世的应然形态，“逍遥”的意义，首先便在于它体现了如上价值趋向。作为合乎人性的理想存在方式，“逍遥”既展示了现实的、此岸的性质，又具有超乎限定的维度。在“乘天地之正”的形式下，循乎普遍天道与合乎内在人性相互统一，“逍遥”则超越了被限定以及“有所待”的存在方式而展现了自由的品格。不难看到，以合乎人性的存在为指向，“逍遥”在价值的层面落实到人的自由。

在注解《庄子》时，郭象对逍遥的上述内涵做了更明确的阐释：“物任其性，各当其分，逍遥一也。”从人自身着眼，“任其性”隐含着维护或回归天性的要求。“当其分”本来有尽其责的含义，但在“任其性”的前提下，“当其分”似乎更多地以合乎天（自然）为其内容。以各任其性为内涵，自由（逍遥）在相当程度上也被界定为自然。自然（天）既涉及天道，又与人或人化的过程相对；从自然的前一含义看，肯定自由与自然的联系，无疑注意到了人的自由包含着合于天道（合规律性）的一面，然而，当自由（逍遥）仅仅被理解为任其自性（自然）时，人的目的和理想等似乎或多或少被置于视野之外。

进一步看，逍遥又以“无为”为形式，其特点在于顺乎道而不试图影响事物的发展过程。道家一系的文子，曾对“无为”的含义作了如下阐释：“所谓无为者，不先物为也，无治者，不易自然也。无不治者，因物之相然也。”就社会政治领域而言，它具体表现为“顺物自然而无容私”：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》）这里的“私”即个体的意向或意欲，“顺物自然”即文子所言“不易自然”，其要义是合乎存在法则。在此，“无为”取得了顺自然而超越个体意向或意欲的形式。从个体的行为方式看，“无为”则表现为随人而应、不显己意，以悬置个体的意向和意欲为前提，“无为”与自然相通而又相融。庄子曾以形象的方式描述了逍遥于天地间的各种形态，在具体解释所以能达到以上存在境域的缘由时，庄子往往以“本乎天”“登假于道”为视域，其中突出的依然是逍遥内含的自由性质：个体在合乎道的同时，超越外在力量的限定、逍遥而自由地“在”世。值得注意的是，在庄子看来，超越外在限定，本身又以顺乎自然（“本乎天”）为前提，在逍遥追求之后，可以看到对自然之道的遵循与尊重。

以自然规定自由，意味着将自由的领域与人的目的和理想以及文化创造过程分离开来。事实上，就天人关系而言，如前所述，自由的实质含义首先在于目的和理想的引入。自然本身并不具有自由的属性，只有当人根据自己的目的和理想作用于自然、使之成为人化之物并获得为我的性质时，自然才进入自由的领域。这一过程既体现于对象世界的变革，也与人自身之“在”相联系：通过自然的人化，人实现了自身的目的与理想，从而，一方面，自在形态的对象获得了人化的选择，另一方面，具有自在性质的人也成为自为的存在。正是在这一过程中，人自身逐渐展示了其自由的本质。目的和理想向存在领域的渗入，同时凸显了自由的价值内涵：它使自由不同于抽象之“在”，而表现为存在与价值的统一。从这一理论前提看，庄子将自然的形态视为逍遥之境，以无为消解目的性，不仅或多或少忽视了自由与自在的区别，而且对自由的价值内涵也未能给予充分的注意。事实上，基于“道法自然”的原则，庄子对礼乐文明做了种种抨击，忽视了制礼作乐的文化意义，与之相联系，庄子也未能对人的自由与广义的价值创造的关系给予必要的关注。

就自由与自然的关系而言，其内涵往往具有另一面，即追求自由而背离自然。以日常生活而言，在人的存在这一面，性别有其自然之维，中国传统社会的男女有别、夫妇之辨，也体现了对性别区分的自然之维的肯定。然而在现代，这一观念却发生了变化。以个人自由和合乎时尚为趋向，很多人选择性别的模糊，在现代西方，“合法”认定的性别据说达到数种，如果以传统的男女之别对这种现象加以评说或表示异议，则会作为“保守主义”而受到各种攻击。这一价值取向是“自由”的，不同的性别也被“自主”认同，然而，它又显然不同于传统或通常意义上的自然。同时，在审美问题上，现代西方的一些追求自由和时尚者，以改变甚至毁损自然之身为“美”，“自由”地将自己的舌头一劈为二、在脸上打洞或开天窗，使自然的身躯变得面目全非。这种行为往往被看作个体的自由选择，但同时却显然改变了人的自然形态。总体上，以上现象可以视为“自由”而不“自然”。尽管人们可以将上述自由也理解为自然，但与以庄子为代表的道家等同自由与自然相比，无疑展现了对自由的不同看法。

广而言之，自由同时有精神之维与实践意义的差异。庄子所说的“逍遥”固然与人生取向与存在方式相关，但本身主要表现为精神境界。在引申的层面，理学家对人格自由的追求，也以心性之域为表现形式，前面提到的道德选择，在某种程度上也展现了相近的取向：道德选择与意志自由的关联，便体现了这一点。与精神自由相对的，是实践领域的自由品格，这种自由不仅仅以内在观念为指向，而是展现于多样的实践过程，并与人的存在过程有着更为切实的联系。

五

在社会领域，自由具有不同形态。这里，需要对自由的形式之维与实质内涵做一区分。社会政治意义上的自由，往往与民主相互关联，现代社会的文化现象之一，是片面化的“自由”被无限拔高：自由与民主相互融合，似乎天然地等同于政治正确。然而，这一视域中的“自由”，本身往往被扭曲，其形态首先侧重于形式的层面，通常所说的一人一票的选举，便是“政治自由”的主要体现。表面上，这种体制似乎包含着民众在政治上的“自由”参与，但选举者对候选人的情况往往缺乏真实了解，尽管人们可以“自由”地投票，但这种投票常常是在缺乏充分信息的前提下展开的：候选人的全部背景、其政策取向及可能具有的后果、国内与国际的社会格局，“自由”的选民往往并不真切知晓。竞选言词常常成为其选择的主要依据：在很多情况下，选民只能根据候选人在竞选时的鼓噪来确定其政治取向。这种“自由选举”，不仅只具有形式的意义，而且呈现相当的盲目性。

在“自由”的选举结束后，活动的参与者（“自由”的投票者）便退出了政治领域：他们仅仅选举了某人决定政策，但自身同时又基本上被排斥在决策过程之外，选举出来的政治人物做什么、怎么做，基本上无法左右。不难注意到，所谓“自由”的政治，仅仅表现为选举前的盲目投票、选举后的自行离场。此外，在被扭曲的形态下，“自由”常常被工具化，其取向之一，是以“自由”与否为划分政治阵营的标准：与某一利益集团自身观念一致的，就属于“自由世界”，反之，则被归入“威权”国家，“自由世界”与威权国家的对峙，成为现代政治生活中的基本现象。这种形态的“自由”每每成为美化自身的符号：一旦被视为相关阵营的代表，便同时获得了某种道德和价值观上的“制高点”。然而，在“自由”的旗号下，我们看到的往往是各种反人类的行为：煽动对立，干预他国，破坏有余、建设不足。

从实质的层面看，自由既意味着政治上享有的各种真实权利，也与人所拥有的时间相关，并具体表现为劳动时间的不断缩短，自由时间的持续增加。随着社会的进步，人类为生存所需要的必要劳动时间逐渐减少，这一衍化的逻辑结果是人们拥有越来越多可以支配的时间，从而有可能进一步自由地发展自己的兴趣和能力。基于时间积累的自由，是深沉而真切的自由。正是在此意义上，马克思指出：“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”这里的自由，不限于近代以来形式层面上的展现，而是与作为社会进步结果的自由时间的增长及其支配相关：伴随着科技、生产的发展而来的劳动时间的缩短，人们可以占有更多的自由时间，并获得提升自我的空间，人的多方面发展，也由此具有了实际的可能。

就人类的历史演进而言，早期人类为获取生存资源而从事的劳动几乎涵盖其全部活动，与之相应，可支配的时间与劳动时间往往处于重合的状态。随着社会的发展，劳动不再是人的生活的全部内容，人开始从主要以生存资源的获取为指向的劳动中抽身而出，拥有了不同程度的自由时间，尽管在一定的历史时期，社会的成员所享有的自由时间并不完全相同，能够获得并运用这种自由时间最初主要表现为部分社会成员的特权，但就整个社会范围而言，自由时间的这种历史变动又赋予文化的多方面发展以现实前提。在历史的进一步演进中，人享有的自由时间也越来越多，生活的内容和方式也愈益多样，后者的核心方面，表现为物质生活的丰富与精神生活的升华。从以上方面看，基于社会发展的自由时间，构成了好的物质生活与好的精神生活相互统一、共同发展的前提。自由时间的形成、扩展与延伸，本身展开为一个历史过程，这既体现于以往的历史发展，也将存在于未来的历史演进。爱因斯坦曾以科学家的洞见，提出了人发展自身的问题：“每个人都必须有机会发展其可能有的天赋。只有这样，个人才能得到应该属于他的满足感；也只有这样，社会才能最大限度地繁荣。”这里所说的“机会”，即以自由时间的积累为其实质内容。

从根本上说，人的自由以成己与成物为指向，成己即人自身的完善，成物则以世界走向理想形态为目标。这一过程并非仅仅表现为取得外在的自由权利，而是以个体和类的实质衍化为内容，这一过程需要多重条件，而自由时间则为人的发展提供了基本前提。在政治领域，较之专制、权威的形态，人的自由参与无疑是一种历史的进步，但具有单纯的形式层面的自由权利，显然有其限度，在这方面，通过自由时间的积累使人的多方面发展成为可能，具有实质的意义。

六

除了形式与实质的区分外，社会政治领域尚有消极自由与积极自由之辩。自伯林提出以上观点，自由的相关形态便成为政治哲学关注的重要论题。所谓消极自由，主要指摆脱外在干预（freedom from）意义上的自由，积极自由则以“自由地走向或达到”（freedom to）为指向。对伯林而言，积极自由更多地呈现负面或否定性的意义，它意味着从一定的价值立场出发，坚持和推行某种观念或主张，并以此来成就个体和社会。这种观念与海耶克、波兰尼的相关看法有相近之处：积极形态的自由如果片面发展，往往引向外在干预和强制；与之相对，消极自由则被赋予更为肯定和正面的意义。对推崇消极自由的哲学家而言，其中包含两个基本原则：其一，“唯有权利（rights），而非权力（power），才能被视为绝对的，从而，所有的人，不管何种权力支配他们，都有绝对权利拒绝非人道的行为”；其二，“存在着非人为划定的界限，在此界限内，人不应该受侵犯”。可以看到，消极自由的主张以个体权利的绝对化为前提：不受侵犯的界限，实质上也可归属于个体权利的领域。

肯定消极自由，并以此规范社会生活，诚然要求给人以更多的自主性，然而，社会生活包含多重面向，单纯地以不干预为原则，无法对社会关系作出合适的定位。仅仅崇尚消极自由，难免有其抽象性和空泛性。当人处于各种困苦之境时，其消极层面的自由并未受到限制，但他的处境却依然不如人意。这里需要对合乎人性的存在状态做一考察：对于社会中的弱势群体而言，如果积极自由能保证其丰衣足食，而消极自由却导致其饥寒交迫，则前者显然更值得追求。以个人行为来说，相关自我热衷吸毒或偷盗，这是其自由选择，按照消极自由神圣不可侵犯的原理，社会似乎不能对个体的此类“自由”加以干预。然而，显而易见的事实是，这些行为对个体与社会都将带来严重危害，为了建立合理的社会秩序，积极自由意义上的社会干预，无疑是必要的。当然，积极自由应该有其界限，在不妨碍他人或社会的前提下，个人信仰何种宗教、从事什么职业、选择什么样的生活方式等，这无疑是其自由，对这类选择应加以尊重。

在社会领域，消极与积极两种自由，关乎对政府功能的不同理解。以消极自由为取向，常常倾向于限制政府的作用。近代以来，个体权利被提到突出地位，社会中的各种问题，似乎都可以由个体自身解决，无须政府参与，这一视域中的政府，常常被等同于所谓“守夜人”。从一定意义上说，在现代社会中，经济的运行、科技的发展、个人的就业等，政府确实不应多加干预，其中很多方面可以交给市场来调节。然而，根据“消极自由”的观念过度地限定政府作用，往往也会对社会发展产生不利作用。放眼社会，无论是军事安全、社会治安，还是经济的宏观调控，以及个体的社会保障，政府都有无法忽视的作用和难以推卸的责任。这里，政府的角色与积极自由具有相关性：如果政府的功能缺位，社会的健全运行和合理发展便很难保证，而政府的作用则与“积极自由”难以相分。

进一步看，自由既关乎外部条件，也涉及人的内在能力，包括人的认识和理解能力、意志决断能力、自我控制能力等，缺乏这些内在条件，将使自由的真正实现面临内在障碍。以消极自由为至上原则，其内在趋向在于拒斥外在干预以保障自由，至于如何通过提升人自身的能力以消除自由内在障碍这一至关重要的问题，则基本上在其视野之外。如前所述，康德在谈到人的自由问题时，已注意到扬弃人的内在感性冲动的问题，对他而言，实践领域的自由既基于理性的自我立法，也以克服内在的感性偏向（inclination）为前提，这一看法固然有其内在问题，但康德注意到自由的达到与扬弃人的内在冲动无法相分，则不无所见。“消极自由”的观念既完全忽视提升个体的多样能力，也未能对如何避免感性的冲动对普遍规范的偏离作出理论分析，显然是非常片面的。

从另一角度考察，消极自由的实现，无法完全离开积极自由：缺乏积极自由所创造的不同方面的条件，所谓“消极自由”便趋于空泛而无实际意义。在人的现实努力和创造之外，也许个体依然可以处于“消极自由”之境，但从合乎人性的视域看，这种所谓“自由”，显然有其限度。消极自由并非无根无由，而是有条件的；个体根据自身意愿进行自主选择并以合乎人性的方式发展自身，也需要基本的前提，这种条件和前提的获得，离不开前述视域中的“积极自由”。从现实的层面看，消极自由诚然有其不可忽视的意义，但其实际的作用乃是通过积极自由所创造的各种必要的社会条件而达到的。

自由有其否定性，消极自由在一定意义上涉及自由的否定品格。然而，从更根本的层面看，自由的否定性与它所内含的创造趋向难以相分。作为人的存在方式，自由既区别于为物所役，也不同于被动地接受既定的存在形态。人的理想本身也具有应然而未然的性质，所谓未然，表明现实中尚不存在，因而需要人去创造。以理想的实现为指向，自由意味着开创新的世界。无论是从个体的角度，抑或从类的视域看，人所达到的自由程度，与他所获得的创造性力量往往具有一致性；而人走向自由王国的过程，也总是伴随着对存在的创造性变革。在这里，自由的否定性所展示的实质的含义，就在于自由的创造性。人的自由所内含的创造性，使之不同于对世界的虚无化，而是同时呈现建设性的意义。从实质的层面看，自由在于通过人的创造性活动，赋予存在以合乎理想的形态，这里同时展示了积极自由的内涵。如果说消极自由从一定层面体现了自由的否定性，那么，积极自由则突显了自由的创造性品格。

历史地看，早期儒学的奠基者孔子已提出了“忠”“恕”的原则，按《论语》的解释，所谓“忠”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，其要求近于“为他人立法”，亦即使自己认可的价值理想同时成为自我与他人共同追求的目标；“恕”则指“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），其中包含尊重他人意愿、避免干预他人之意。前者展示的是积极的方面，但仅仅以此为原则，似乎容易导致将自己的理想或价值观念强加于人，从而走向独断；后者体现的是消极的一面，它对于前者（“为他人立法”）所蕴含的负面趋向显然具有抑制作用，但单纯坚持这一方面，也可能导致悬置价值的理想，从逻辑的层面看，这种原则可能引向虚无主义。孔子将二者的统一视为实现仁道的途径和方式，具有扬弃“积极”进路与“消极”取向各自片面性的意义。从人的自由这一视域考察，可以看到，“为仁”的以上途径和方式有其值得注意的内涵。一方面，它以注重价值理想的引导与价值创造的意义为内在取向；另一方面，又要求尊重个体的自身特点，避免以独断的方式消解个体存在的多样性。这里既蕴含着积极自由与消极自由的某种交融，又表现为对二者片面趋向的双重扬弃。

概要而言，自由呈现多重品格，它既体现于人自身的存在过程，也和人与对象的互动相涉；既有观念和精神的意义，也指向人的践行活动；既有形式与消极之维，也在实质的层面表现为积极的创造过程。以上视域中的自由同时具有历史性，后者不仅在于不同历史时期的自由具有相异的形态，而且表现为自由的实现总是处于历史过程中，难以一蹴而就。黑格尔曾指出，“‘世界历史’不过是‘自由的概念’的发展”。就历史的一般趋向而言，人类文明的每一进步，都表现为达到不同层面的自由之境；以人的存在为关注之点，则人类的交往活动与变革自然的每一次完成，都意味着自由在一定条件下的实现。总体上看，人类走向自由，既具有历史的阶段性，也是一个不断前行的漫长过程。