杨国荣：论自由的多重面向及其意义（上）

摘 要： 自由作为人的存在方式和理想，具有不同的形态。在道德领域，现实的道德自由既体现于理性与感性的关系，也以更广意义上理性与情意之辩为指向，其内涵表现为理性自觉、意志自主、情感认同的统一。与道德领域相近，审美之维同样关乎人的自由，后者既意味着从感性的功利意识中解脱出来，也表现为在艺术创作中扬弃规则的专横。在人与世界的关系上，自由通过人的实践，使本然对象合乎人的需要和理想，其内容表现为自然的人化，其前提则是合目的与合法则的统一。历史地看，自由与自然具有相关性，道家（庄子）以自然为自由的内涵，但忽视了自由的目的之维与价值创造内涵，现代社会中自由而不自然，则展现了自由与自然关系的另一面。在社会政治领域，对自由的形式义与实质义，需要加以区分。与之相关的是所谓消极自由与积极自由之辩，现代政治领域中，肯定消极自由似乎成为主要趋向。从理论上看，两者都包含某种偏向。在实质的层面，自由表现为积极的创造过程，这一视域中的自由同时具有历史性。

自由与人的存在息息相关。它既是人类追求的理想，也不断地实现于人自身多方面的创造活动。尽管自由与平等、博爱等提法相关联，“自由”的概念比较明确地出现于近代，但不同形式的自由观念却是古已有之。事实上，从人猿揖别之时起，人类便开始了走向自由的绵绵历史，而多重的自由观念也逐渐形成。然而，何为自由？其内在意义是什么？这依然是需要思考的问题。

一

历史地看，自由呈现不同的形态；相异的自由，又与对自由的多样理解相关。这里，首先可以关注道德领域的自由，古希腊的西方哲学和先秦的中国哲学，曾从不同层面对此做了探索。什么是道德自由？不同的哲学家在这方面每每有不同看法。

作为人的存在方式，道德意义上的自由，与人的感性规定和理性趋向无法相分。道德具有理性的品格，这是中国哲学和西方哲学很早就肯定的。尽管主流的中国古典哲学尚没有使用“理性”这一现代概念，但在实质的层面，却确认了人的理性品格。孔子突出仁与知的统一，孟子对“心之官”“大体”的强调，理学推崇普遍之理（天理），都蕴含着对理性的注重。同样，在西方哲学的衍化中，也可以看到这一趋向，康德哲学可以视为这方面的典型形态。在康德看来，从伦理学的视域考察自由，应当将自我与单纯的物理或自然的存在加以区分。对他来说，物理或自然意义上的存在主要受因果等法则的制约，其中不涉及自由与否的问题。这一观点已注意到，道德主体固然包含着自然的规定，但他同时又是社会伦理领域的存在，后者构成了其区别于其他对象的更本质的特征。作为伦理的存在，道德主体具有价值理想并以善为其追求的目的。与因果法则主要展示关系项之间的必然联系不同，价值理想和目的更多地体现了人的不同意愿和要求，后者诚然有其现实根据，而不是无本之木，但它又并非限定于必然之域。就其现实的形态而言，主体的目的和意愿等往往与特殊、偶然的规定存在多方面的联系，并相应地涉及多重的选择可能。如果说，在因果的必然关系中，个体具有被决定的一面，那么，与追求一定价值目的和价值理想相应，主体又非仅仅呈现为被机械决定的对象：作为目的领域中的存在，自我能够根据现实所提供的可能，按照自己的需要和意愿提出理想的目标，并自主地加以选择。在考察实践理性的过程中，康德对以上思想也有所涉及。

注重人的道德义务或道德责任，是康德伦理学的基本特点。道德责任以自由为其前提：唯有当行为出于自我的自由选择时，主体才必须对其负责。这样，自由和责任，便与道德主体构成了难以分离的关系。对康德而言，道德主体的自主规定表现为人的理性反省意识对当下意欲冲动的超越。意欲冲动同时表现为感性的冲动，与之相对，道德法则以对普遍的道德义务的认识为依据，后者体现的是理性的品格。在康德看来，作为道德行为根据的道德义务，即内在于先天的理性概念：“义务的基础不应当到人的本性或人所处的环境中去寻找，而应当到纯粹理性的先天概念中去寻找。”道德行为本身的特点，则在于依循普遍的规范而不考虑行为的结果，这种规范或道德律不仅制约着人的行为，而且对一切理性的存在（all rational beings）都有效，而依循普遍规范则表现了理性的主导：“伦理原则是一种关于理智力量的必然的思想，即理智力量应该毫无例外地按照独立性概念规定自己的自由。”质言之，对道义论或规范伦理而言，从道德义务到道德原则，理性的观念渗入道德活动的整个过程，正是理性的这种制约，使道德行为超越了感性的偏向而呈现自我克制的特点。

根据康德的理解，人作为自由的存在，“仅仅遵循他自己给自己颁布的法则”。这里蕴含的前提是：人即道德法则的立法者。从人与对象世界的关系看，人给自然立法；从人的社会伦理活动考察（在实践理性的领域），则是人给自己立法。人的自我立法在康德那里主要表现为理性的作用，而立法（道德法则的形成）的过程相应地排除了一切感性的、经验的因素。理性向自我颁布的道德法则，首先以普遍性为其特点：在普遍法则的立法中，“我仅仅问自己：我的行为准则（maxim）是否能同时成为普遍的法则（universal law）”。对康德来说，与纯粹理性中的知性范畴一样，这种普遍性并非来自经验世界，而仅仅与理性的先天形式相联系。这样，以自我为立法者，在逻辑上即意味着从人的先天理性中去寻找道德法则的根源。

与康德相对，另一些哲学家在阐释道德自律时，表现出不同的倾向。萨特在这方面似可视为一个代表。按照他的看法，每一个体都是道德法则的创立者，行为的任何准则都要由自我本身去“发明”：“你是自由的，所以你选择吧——这就是说，去发明吧。没有任何普遍的道德准则能指点你应当怎样做：世界上没有任何的天降标志。”在此，个体的每一选择，似乎都同时表现为普遍的立法。杰拉尔德·德沃尔金以更明确的形式表达了类似的观点，在对道德自律作界说时，他指出：“当，而且仅当个人是道德原则的创立者，是这些原则的创始人时，他是道德自律的。”按照以上理解，个人的自由创造便成为道德律的主要来源，这种看法多少忽视了理性规范的普遍制约作用。

可以看到，将自由与道德领域联系起来，并强调道德自由首先表现为理性规范对感性冲动的抑制，这一思维进路体现了康德等哲学家在自由问题上的基本特点。道德自由确实从一个方面体现了人的自由，但以上哲学家对道德道德行为的理解，亦有其内在限度。中国哲学中的程朱强调行为应出于天理或道心，亦即自觉地服从理性的规范，突出的是行为的自觉之维。在这一方面，程朱理学近于康德。相形之下，中国哲学的另一些人物的看法，无疑有其值得注意之点。以王阳明的哲学而言，其心学以良知立论。按其内涵，良知可以视为“心即理”的体现：它既以普遍之理为内容，又包含个体之心。在道德实践中，理性的作用在于分析、评判、权衡，意志的功能则体现于行为的选择，由此，行为也获得了某种自愿的品格。然而，从性质上看，理性的权衡和意志的选择都是有意而为之。在理性的自觉接受与意志的自愿选择中，行为固然也可以取得自我决定的形式，但这种决定往往仍带有勉强（勉力而行、勉为其难）的性质，同时，其所接受、所选择者，仍不外乎一般规范，这一过程很难摆脱行为的他律性。如何扬弃行为的他律性？在此显然应对行为的情感维度予以特别的关注。前面提及，王阳明所说的良知以“心”与“理”的统一为内容，作为良知之中的个体性规定，“心”又与情意相涉。以良知为道德行为的内在根据，决定了道德实践中的自由既关乎理性规定，也无法与情感和意志相分。从现实的形态看，道德实践除了前述理性的权衡与意志的选择之外，还包含着情感认同。相对于理性接受与意志选择的人为倾向，情感认同更多地表现出自然的向度。休谟已注意到这一点：“我们的义务感永远遵循我们情感的普通的、自然的途径。”也就是说，对善恶的情感回应，是一种出于天性的自然过程。休谟肯定情感与自然的联系，固然不免带有经验论的印记，但其中亦有所见。王阳明以良知为行为的根据，在某种意义上也注意到人为与自然的统一。出于良知的行为不仅表现为合乎理性的规定与意志的选择，而且渗入了情感的认同。王阳明一再强调“好善当如好好色，恶恶当如恶恶臭”，其所重亦在道德行为中的情感认同。

就道德行为而言，情感的认同不同于人为的勉强，而具有自然的趋向，它使道德中的行善表现为自我的真诚要求，并超越了勉强的服从与人为的矫饰。完善的道德行为总是理性的判断、意志的选择、情感的认同之融合：如果说，理性的评判赋予行为以自觉的特点、意志的选择赋予行为以自愿的性质，那么，情感的认同则赋予行为以自然的品格。只有当行为不仅自觉自愿，而且同时又出乎自然，才能达到《中庸》所说的不思而为、不勉而中的境界，并使行为摆脱人为的强制而真正取得自律的形式。王阳明已注意到这一点，他肯定道德行为的自然的性质源于人的内在情感，而情感的认同又表现为“顺其自然”，这一看法，已多少有见于完善的道德行为应当是自觉、自愿、自然的统一，这种统一，同时突显了道德领域中行为的自由品格。

要而言之，人的理想始终关联着对自由之境的追求。通过知识与智慧的互动把握真实世界，为达到自由境界提供了广义的认识论前提；价值创造及理性与情意的统一，从不同的侧面表现了行为的自由向度。康德以理性抑制感性为道德自由的基本品格，这一理解在强化理性自觉的同时，多少忽视了情意在道德自由中的意义，唯有从自觉、自愿、自然的统一中才能把握道德自由的真实内涵。

二

与道德领域相近，审美之维同样关乎人的自由，审美意识与感性欲求的关系构成了考察审美自由所面对的问题。美感不同于快感，其特点并不指向感官的满足。以快感为存在方式，总是无法摆脱感性欲求和本能冲动的支配，在这一层面，人与动物相近，二者较少有实质的区别。当然，美感并非与感性的规定完全隔绝，但它显然无法限于感官或本能之域。美感以理性向感性的渗入为特点，审美理想及审美意识则涉及多重方面，与之相应，以人的意识或精神为形态，美感与人的境界提升无法相分。唯有扬弃感性的物欲，审美之域的自由才具有可能性。

与美感不同，作为感性的趋向，快感通常指向物质层面的满足，并关注于人的具体利益。利益关系或利害关系当然是人存在过程难以回避的问题，但执着或沉溺于利害的考虑和计较、仅仅为利益关切所驱动和支配，则每每将自身的意识与行为限定于与之相应的领域；以此为生存的方式，人似乎更多地呈现被决定的形态。相形之下，尽管美感的起源并非完全隔绝于功利的活动，但它已扬弃超越单纯的快感，从而使审美主体能够从当下的实际利益计较中摆脱出来，以不受功利意识支配的形式观照和考察对象。不难注意到，在与功利意识保持距离的同时，审美活动也从一个方面使人摆脱了被限定的存在形态。

在美学史上，席勒曾提出美在于游戏之说，从审美的角度看，其中的要义之一在于肯定审美活动对感性冲动的超越。众所周知，在游戏中，相关主体已不再处于内在与外在的压力之中，其行为具有非强制的特点。事实上，游戏确乎不同于功利性的行为，从儿童的游玩到成人的休闲，都非旨在达到某种功利的目的，在这一意义上，游戏意味着从烦琐的事务或生活的重负中暂时解脱出来。与游戏相近，审美活动也具有解脱的意义：它意味着人在一定程度上从外在的生存压力中得到释放，能够在利害关系或利益境遇之外进行自由的活动。席勒在将审美与游戏联系起来的同时，又从摆脱内外强制的角度理解游戏，认为游戏的特点之一在于它是一种自由展开的过程。总之，美的游戏性质，从一个方面表现了审美活动的自由特征。黑格尔曾指出，“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”。这一看法可以视为对审美活动的上述品格的肯定。

法国哲学家杜夫海纳曾对想象力与理解力的关系做了考察，认为：“如果说，在知识判断中，理解力统治着想象力，那么在审美经验中，想象力却是自由的：被感受到的乃是这两种功能的自由配合，是它们的和谐，而不是它们的等级制约关系。”从知性与想象的关系看，想象力具有不受程序化限定的特点，知性则追求逻辑的秩序。在认知过程中，知性无疑占更主导的地位，想象力则构成了认知的一个环节，其作用受到整个认知目标和过程的约束。审美过程则与之不同，其中的对象与目标已非认知所能范围，逻辑、知性与想象的关系也相应地发生了变化：想象不再被纳入认知的框架。以再现和表现为指向，想象所包含的自由联想等功能，在审美过程中获得了更多的作用空间。康德曾指出，不要让想象力的自由在它的合规律性中被窒息：“没有自由就没有美的艺术，甚至于可能没有恰当评判所需的个体鉴赏趣味。”逻辑思维较多地强调合规律性，然而，若过分地侧重于逻辑思维，则容易限制自由的想象；相对于此，美的创造和审美过程既在某种意义上“解放”了主体的想象能力，也使之得到了进一步的深化和发展。

从审美活动或艺术创作过程来说，总是无法回避创造与规范的关系。艺术的创作属于广义的做“事”，与人所从事的其他行为相近，它也需要遵循普遍的规范，而规范既有引导的功能，又在不同程度上具有约束的作用。然而，审美过程又并非仅仅受制于规范。黑格尔在谈到创作与规范的关系时，曾提及天才的权利，以及反对规则的专横和理论的空泛。规则的专横，意味着以僵化或绝对化的规范来抑制、束缚主体的创造性，艺术天才的特点，即在于突破这种束缚。康德对以上视域中的创作与科学做了比较，认为科学较多地涉及程序，而艺术领域则可以看到天才的活动，艺术天才的特点之一便是能够从规则的束缚中解放出来，表现出典范式的独创性。康德认为天才主要与艺术相联系而与科学无涉，无疑有其问题，但他肯定艺术中的创造活动往往不为既成的规范所限制，则不无所见。上述创作过程作为审美活动的一种形式，确实具有不仅合乎一般规则，而且不限于既成规则的特点；历史地看，艺术的经典常常是通过拒斥机械地拘守某种规范而形成的，而以新典范的创造来反对既成规则的专横，则同时体现了审美活动的自由向度。

审美过程与人自身的存在无法相分，就二者的关系而言，以上创作及审美观照的自由意义，常常表现在对人的当下存在境遇的超越。一般而言，人在生活过程中并非事事如意，相反，不同形式的挫折和困厄乃至不幸和痛苦，是生活中寻常现象，在实际的存在过程中，这些方面似乎更多地具有消极和负面的意义。然而，艺术的创作却可以赋予这些生活现象以审美的形态，并相应地使之升华为审美鉴赏的对象。在审美的观照中，本来痛苦、不幸的遭遇，与人形成了审美的距离，而人作为创作者和鉴赏者，也从本来控制、支配着他的现实存在境遇中摆脱出来，成为自由的审美主体。生活境遇的改变，当然不能仅仅依赖审美的态度，事实上，人更需要通过现实的变革和抗争，以达到实践层面的自由。不过，不断以审美活动等方式，将人从挫折、困厄所造成的精神重负中解脱出来，也可以使人在观念层面获得某种解放；这里，可以看到审美活动在人走向自由过程中呈现的另一重意义。

不难注意到，以审美方式转换具体境遇而使个体取得某种自由感，确乎从一个方面展示了审美活动与人的存在的关系。审美过程不仅涉及主体，而且关乎对象，一方面，它“让对象自由独立地存在”，其中既包含确认对象自在性的内容，也要求尊重对象自身的运行法则。庄子主张“原天地之美而达万物之理”（《庄子·知北游》），这里的“原天地之美”以美的发现为指向，“达万物之理”则包含着合乎对象法则之意；“原天地之美”与“达万物之理”的统一，意味着美的发现与对象之理的沟通。在庄子那里，以上统一往往被规定为“无己”而同于自然，如后文将分析的，由此达到的“逍遥”即表现为庄子所理解的自由境界。

审美活动并非仅仅展现为观念的领域，而是同时具有实践的意义。实践既以人的需要为指向，又本于现实之理。按马克思的看法，以实践的方式变革对象的过程，同时也是按美的规律来创造的过程。通过化自在之物为为我之物，对象逐渐变得合乎人的理想，而人对普遍之理或普遍之道的把握也由此得到了确证。在这一过程中，人的本质力量以不同的方式被对象化，而人所创造的世界则相应地处处体现了人的本质力量。这样，当人面对人化的存在时，他同时也在直观自身及自身的本质力量。在对自身本质力量的直观和确证中，人既感受到审美的愉悦，也领略了自身超出物种限制的自由潜能；按美的规律创造的过程，在这里获得了自由创造的意义。

三

人的存在不仅涉及社会领域中人与人之间的交往和审美的过程，而且关乎人与外部对象的互动，后者所指向的，是根据人的理想与需要变革对象，这一过程总是面临着如何对待外部必然的问题。黑格尔曾指出：“必然性只有在它尚未被理解时才是盲目的。”这里蕴含的意思是：如果把握了包括因果联系在内的必然性，则主体便可以摆脱被必然性所盲目支配的存在状态，在实践中获得自由。这一意义上的自由，不同于前述的道德自由，其内涵在马克思的如下论述中得到了深入的阐释：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始。”在此，自由的活动与受制于“必需”和“外在目的”的活动被区别开来。“必需”与“自然必然性”相联系，当人的生产活动还仅仅是为了满足自己的需要以及维持和再生产自己的生命时，这种活动便仍具有必然的性质。“外在的目的”则相对于人的内在本质而言，生命的维持和再生产固然是人存在的前提，但维持生存本身还只是一般物种的要求，在这一层面，人与动物并没有本质的区别；仅仅以生存（活着）为内容的目的，对人来说仍具有外在的性质。在“必需”和“外在目的”的支配下，人的活动显然主要服从人之外的必然性，真正意义上的自由则与之存在距离。

具体而言，唯有扬弃“必需”和“外在目的”，才能使人达到自由之境。在人的活动尚未加诸其上时，世界还处于本然的状态，这种存在，并不会自发地合乎人的需要。事实上，相对于人的不同需要，本然形态的世界总是包含各种障碍，从人与对象的关系看，这种障碍的超越，乃是基于人的自觉活动（包括劳动过程），而“克服这种障碍本身，就是自由的实现”。通过包括劳动的自觉活动以克服外部对象的障碍，意味着使世界合乎人的目的和理想，后者同时赋予人的自由以实际的内容。在扬弃外化形态的前提下，劳动时间与闲暇时间或自由时间（free time）的区分与界限逐渐呈现相对的意义，劳动的自由形态与人的自由发展也将越来越具有一致性。

自由的以上内涵涉及广义的天人关系。这里的“天”主要指自然对象，并具有自在性质。以自在为存在形态，对象与人的需要、理想并未直接关联，中国哲学以“天之天”表示这一形态。作为本然的存在，“天之天”（自然）与人的需要之间的联系，乃是通过人对自然的作用而建构起来，“人之天”则是这种作用的结果，其特点在于打上人的印记、与人的理想具有一致性。与之相应，“人之天”虽然仍属于广义的自然，但已不同于本然之“在”，亦即不再是自在的对象。马克思曾指出，在近代社会中，自然“才真正是人的对象，真正是有用物”。作为“人的对象”，自然已具有现实的品格，这种品格并不仅仅限于近代，它可以视为天人互动的普遍形态。

“天之天”固然构成了天人关系的逻辑前提，但从实际的存在过程看，人所关联的，更多的是“人之天”，正是在人与自然（天）的互动中，“人之天”本身才逐渐形成。可以看到，人化自然的形成，并不仅仅表现为静观的结果，而是人不断作用于自然的产物，中国哲学一再肯定的“赞天地之化育”，也强调了现实世界（人之天）乃是形成于人自身的创造活动。通过作用于天（人之外的对象），人不仅赋予作为对象的自然以人化的形态，而且自身形成了不同于动物的本质：“这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料。”以上事实均表明，天人的现实关系并非生成于观念的之域，而是以人自身的自觉活动（包括生产劳动）为前提。“人之天”体现了人的理想，从“天之天”到“人之天”的过程，以克服和扬弃其不完善性为前提，这种克服和扬弃，同时可以看作对存在的本然性和自在性的否定。化“天之天”为“人之天”的以上性质，使自由的实现过程不同于接受既成的存在形态。

人与外部世界的关系，表现为在自然之中而与自然相对、合乎自然而又作用于自然，由此，人自身也不断迈向自由之境。对自由的以上理解之实质的内涵关乎人的实践活动：在变革自然的过程中，人的实践总是从一定的目的和需要出发，然而，行为之真正合乎人的意愿，离不开对外部必然的把握和遵循。在这里，自由表现为人的实践过程中合目的与合法则的统一。历史地看，一些思想家较多地关注于行为的合目的性，儒家主张“制天命而用之”，肯定基于人的目的和理想以建构人的世界，便突出了实践的目的之维；道家强调“道法自然”，以依循道为行为的前提，强调了行为的合法则这一面，二者各有所见，也各有所限。扬弃其偏向，同时表现为不断实现合目的与合法则的统一，并进一步达到变革自然意义上的自由。广义的实践自由意味着从道德之域走向到外部世界，这一过程以自由形态的扩展为内容，它使理性与情意的相融，引向了内在目的与外在法则的契合。人格上的完美和合目的与合规律的一致，从理想人格与人化存在的角度，展示了人的自由走向，而成就自我与成就世界在自由的追求中则呈现为相关的两个方面。