王格：“理性”概念的引入及其在中国现代哲学中的展开（中）

二、王国维的“释理”：认识论上的理性义

1904年，王国维发表了《释理》一文。文中首先强调“吾国语中‘理’字之意义之变化，与西洋‘理’字之意义之变化，若出一辙”。不过，在词源学上，“理”和reason显然大相径庭。王国维将“理”界定为“吾心分析之作用及物之可分析者”，而其所谓“若出一辙”，指的是：(1)词源上，二者均有分析、思索的含义，“大略相同”；(2)二者均兼有理由（广义）和理性（狭义）二义。

就广义的“理由”义而言，王国维特别强调了莱布尼兹（Gottfried W. Leibniz，1646—1716）“充足理由律”以来西方哲学对“理由”的分析，最后落实到叔本华的“充足理由的四重根”。不过，由于王国维这里的主题是在讲广义的“理由”，正如干春松所指出，王国维此处的转述与叔本华原书略有差异，“只是要强调理作为事物发展的决定因素一面，并没有具体到叔本华最为看重的因果律层面。”最后，王国维还征引了南宋陈淳（1483—1544）和元代吴澄的表述，以及中国人日常用语，来证明“充足理由律”不分中西的特性。

就狭义的“理性”义而言，王国维论述了人是“理性的动物”，即理性为人所特有。其第一产物就是言语，作为传递或掩盖其思想的工具。因此，在西方语言中logos等词既是理性，又是言语。王国维将这一狭义的“理性”界定为“吾人自直观之观念中，造抽象之概念及分合概念之作用。”在此，王国维批判了康德哲学，认为康德的“纯粹理性”与“实践理性”之区分导致了理性概念的混乱；就“纯粹理性”而言，康德混淆了理性与悟性（今一般译作知性）的界限，“以通常所谓理性者谓之悟性，而与理性以特别之意义，谓吾人于空间及时间中结合感觉以成直观者，感性之事；而结合直观而为自然界之经验者，悟性之事；至结合经验之判断，以为形而上学之知识者，理性之事也。”王国维认为，在康德之后，谢林、黑格尔等都继承了康德的“理性”概念，只有叔本华的论述才让理性概念“灿然复明于世”。因为叔本华的认识论讲，人类由悟性作用而有直观世界，由理性作用而有概念世界，因而王国维再次申明：“所谓理性者，不过制造概念及分合之之作用而已。”在这一意义上，王国维认为，孟子“心之所同然”和程子“性即理”中所讲的“理”虽然有更多的伦理学意义，但在“心之作用”的认识论意义上可以等同于西方的“理性”。总之，王国维要着力区分理性与知性（“悟性”）两种认知，其认为理性就是概念上的认知。

进一步，王国维也是从认识论上理解“理”，因而不论理由义还是理性义，都是“主观上之物”。他还认为，孟子从“心之所同然”讲理义，尤其是王阳明进一步讲“心外无理”，都是我国人说理最为“深切著明”者。因此，他批判了古希腊斯多葛派哲学和朱子理学“皆预想一客观的理存于生天、生地、生人之前，而吾心之理不过其一部分而已”，正因此，“理”在中国宋代以后有了“形而上学之意义”，其实质与《周易》或毕达哥拉斯派认为数具有形而上学意义一样，“不过一幻影而已”。在这个意义上，王国维实际上充分肯定和坚持西方近代哲学“认识论转向”的价值和意义。对于“理”，只能是从概念上进行理性认知；不能将“理”实体化，视其为直观世界之实在物。在王国维看来，不论朱子“理即太极”，还是斯多葛学派“宇宙大理”，或者康德“纯粹理性”，都是因为人们忘了“理”是抽象的认识论概念，而渐渐以之为“一自证之事实”，“辗转相借而遂成”。

因此，王国维总结说：“理之意义，以理由而言，为吾人知识之普遍之形式；以理性而言，则为吾人构造概念及定概念间之关系之作用，而知力之一种也。”由此论证，王国维认为“理”有所谓“心理学”（相当于今天的认知科学）上的意义，而无形而上学的意义。从前面的论述可以看出，这里所谓“心理学”其实是王国维对认识论的理解。

不过，如果就作为“知力作用”的“理性”而言，王国维认为即便在伦理学中，理性之作用仍然是认识论（“知力”）意义上的。他认为理性在伦理学意义上也是“但关于真伪，而不关于善恶”。王国维批评将理性伦理化，他追溯到《礼记·乐记》和《孟子》，但又通过“以是非来取代善恶”的解释，试图“从源头上清理‘天理’的伦理化倾向，而回归其认识论特性”。王国维认为后世儒家背离了早期儒学，不论朱子，还是戴震，皆是从伦理价值来讲“天理”。

西方传统也是类似，哲学家往往强调理性的道德价值。王国维则认为理性与善恶无关，与德性无关：很多情况下，美德基于非理性，而罪恶则可能基于理性。就前者而言，王国维实际上谈及道德情感甚至宗教情感的问题；就后者而言，王国维的论述其实涉及韦伯意义上的“合理性”（rationality）。但王国维是从叔本华的动机论伦理学来理解的，他认为伦理学上的“理由”就是“动机”，“理性”就是“推理之能力”，二者本身都为“虚位”而非“定名”，即可为善，可为恶，因而理本身无所谓善恶价值。由此，王国维再三重申其结论：“理性者，不过吾人知力之作用，以造概念，以定概念之关系，除为行为之手段外，毫无关于伦理上之价值。”

王国维认定“理”（包括理由和理性两义）只有认识论意义，彻底否定了“理性”在伦理学上的价值意义。如此一来，就回避了中国传统儒家哲学尤其宋明理学中关乎“理”的最重要的主题。当时的王国维志在“深通西洋哲学”而“昌大吾国固有之哲学”，即建立起现代的中国哲学。在“理”或“理性”问题上，王国维的论述的确是哲学家式的。但且不论这一论述于西洋哲学是否算得上“深通”，至少其与本国旧有哲学传统之间存在巨大的断裂。而随着中国现代哲学的发展，更多的中国哲学家开始尝试衔接古今。

三、梁漱溟的“理性中国”：“理性”与“理智”

在中国现代哲学中，梁漱溟的“理性”概念是独树一帜的。但事实上，梁漱溟对“理性”的使用也有一个转变过程。早在1921年出版的《东西文化及其哲学》中，梁漱溟已经使用了“理性”一词，但他是按照一般西方思想中reason的含义来使用的，比如西方近代哲学中的“经验”“理性”两派。他将“理性”与作为情感、意志的“态度”对立，进一步分别对应于知识和思想。换言之，“理性”关乎事实而产生知识，“态度”则关乎价值而产生思想。这样的二分似乎与王国维所阐释的“理”或“理性”如出一辙。在该书中，梁漱溟使用了“直觉”和“理智”来分判中、西、印三种文化传统。换言之，正如艾恺（Guy S. Alitto）所指出的，梁漱溟后来独特的“理性”概念“有着和《东西文化及其哲学》中的‘仁’及‘直觉’相同的功能。”而干春松进一步认为，这一时期的“直觉”概念当是后来“‘理性’概念的雏形”，并指出梁漱溟还在1923年《评谢著〈阳明学派〉》一文中使用过“情理”等词，“是直觉向理性转变的重要过渡环节”。事实上，在梁漱溟后来的表述中，情理确实是作为理性体认的对象。不过，功能相同也好，“雏形”也好，“过渡环节”也好，这些早期概念与梁漱溟后来确立的“理性”毕竟仍然不是一回事。

在“理性”概念确立之前有一个相对漫长的过程，这可能与当时思想论争、时代困局以及自身理论的内部矛盾催迫有关。不论如何，在《乡村建设理论》中，梁漱溟就已经开始明确用“理性”来论述中国文化：

我尝说：中国文化是人类文化的早熟（见《东西文化及其哲学》），现在更正确地指实来说，那就是人类理性开发的早，想明白中国过去的文化，及中国本来的前途，都要先明白这个东西——理性。

梁漱溟这里谈到，维持社会秩序有赖于教化、礼俗、自力，而三者都是“‘人类理性’之一物”：

所谓自力，即理性之力。礼必本乎人情；人情即是理性。故曰：“礼者理也”。非与众人心理很契合，人人承认他，不能演成礼俗。至于教化，则所以启发人的理性：是三者总不外理性一物贯乎其中。

良好礼俗的依据应当来自天人和谐，朱熹曾以“天理”来理解《论语》中有子所言“礼之用，和为贵”：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”大概是基于对此“和”的考量，梁漱溟对“理性”给出了一个颇为奇特的定义：“所谓理性，是指吾人所有平静通达的心理。”具体而言，“所谓理性，要无外父慈子孝的伦理情谊，和好善改过的人生向上”。梁漱溟强调中国社会中“理性高于一切”，志士仁人力争让“理性不可屈于权势”。梁漱溟将此“理性”与西方的宗教传统进行了对照比较，描述中西社会文化精神之差异。

在梁漱溟之前，“理性”早已成为西方哲学reason的汉字译名，而梁漱溟这里基于中西传统之不同重新界定“理性”之义，就需要辨析其与reason含义之不同。于是，他将西方人讲的“理性”（reason）称为“理智”，以区别于中国之“理性”：

“读书明理”是中国一句老话；其“理”字正指理性。宇宙间的理，我们可以粗分为二：一种是情理；一种是物理。情理出于人情好恶，偏于主观；物理存于事物，经人经验而来，偏于客观。辨察物理靠理智，体认情理靠［理性］。理性、理智二词，通常混用不甚分；这里虽分亦非截然二物。大抵理智要冷静才得尽其用，就必须屏抑一切感情；而理性则离好恶即无可见。近代西洋发达了理智，中国古人则发达了理性。

在这个意义上，梁漱溟认为“读书明理的人”就可说是“理性发达的人”。所以，通过重新界定“理性”，梁漱溟似乎回到了中国传统社会中儒家之“理”。但梁漱溟所论，又与宋明理学尤其是程朱理学家所论的“理”有所不同，似乎刨除了理学家形而上的思辨层面，而更多回归日常社会生活中。正是在此意义上，梁漱溟要进行“乡村建设”，也就是重建理性之中国，而反对暴力革命等“非理性”道路。

梁漱溟后来一致坚持其如此独特的“理性”概念，并且强调“理智”与“理性”都很重要，且不可分割。在《中国文化要义》中，梁漱溟这样阐述“理性”与“理智”的关系：

盖理智必造乎“无所为”的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的感情（impersonal feeling）——这便是理性。理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。