卢春红：从“感情”到“自由的愉悦”：18世纪西方美学视域下的情感探索（下）b

四、审美视域中的情感呈现：从“合目的性的形式”到“自由的愉悦

从对心灵之情感状态的分析，到对主体之情感能力的探究，共通感概念被确定为审美感受的先天能力，源于新的解说路径的发现。通过反思性判断力所呈现的审美表象，康德既解决了情感能力的先天性问题，也使得共通感概念中的两个因素以主观方式相结合。共通感概念就是在这一结合中成为趣味能力的先天条件和主观原则。需要进一步追问的是，何以需要这一主观原则？18世纪美学思想的探索过程虽然从一开始就呈现出明确方向——对普遍性的追问，这一追问的结果却不单纯是理论的旨趣，也有现实的诉求，正是后者成就了情感能力的感性本质。如果说只有通过对普遍性的确认，情感能力才真正呈现为一种现实的情感状态，凭借这一先天条件而再次面对主体的情感能力，也必然会让由此呈现的情感状态拥有属于自己的独特品性。

从审美现象的角度切入，审美情感的具体内容必定处于延展之中，可以在状态和程度上对之不断作出区分。早在18世纪初，艾迪生在美学之旅中面对自然风光体会想象的快乐时，“伟大、非凡或美丽”就成为其表达审美愉悦的主要内容。至1959年，在为“趣味”征文撰写《论趣味》时，苏格兰哲学家亚历山大·杰拉德则进一步将趣味区分为“新奇感、崇高感、美感、模仿感、和谐感、荒诞感和德行感”七种审美感受，并对其在主体中的审美呈现作出梳理。在出版于1764年的著作《关于美感与崇高感的考察》中，康德将对审美现象的分析引入“人”自身，虽着重论述的是“人身上崇高和美的品性”，却也由此显示出人的诸多审美风貌。

而从审美感受的角度来概括这些情感呈现，与形貌各异的审美现象相关联的主体感性特质通常被归结为愉快或者不快。休谟从一般人性的总体角度对心理现象进行探查时就对其内涵作出总结：“身体的苦乐是心灵所感觉和考虑的许多情感的来源；但是这些苦乐是不经先前的思想或知觉而原始发生于灵魂中或身体中的。”在1757年问世的《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》一书中，埃德蒙·柏克以“趣味”作导引，将崇高感与美感接纳为两个主要审美现象，并对其具体感受状态作出心理学分析，认为前者“从属于自我保存的观念”，呈现的是“痛苦忧伤的情感”，后者关联的是“社会特质”，带来的是“快乐或者愉悦”的感受。更重要的是，“痛苦与愉快以它们最单纯、最自然的方式影响人，它们本质上是客观的，其存在不需要彼此依赖”。而在1790年的《判断力批判》中，对于美和崇高的探索虽被挪移至先验的基础上，但以“愉快和不快”两种方式呈现的审美感受依旧是康德讨论情感问题的主题和出发点。

不过，问题的关键并不在于“愉快和不快”在状态上的不同和程度上的差异，而在于情感状态以审美方式呈现时所拥有的品质。在这一意义上，人们将夏夫兹博里认作现代美学思想的开启者有其特定意义。虽然他对“无利害性”原则的确立并不全然与美学相关，客观事实却是，这一原则也成为鉴赏的基本前提。先验哲学时期的康德在对愉快和不快的情感进行分析时，与感官的利害关联也是其首先排除的因素。他认为，“在感觉中使感官喜欢的东西”是“适意的”(vergnügt)，而不是美的，因为前者有一种魅力与感动参杂其中，给人带来的是“欢娱”(gratifies)，美的事物则是“仅仅让他喜欢(gef?llt)的东西”。

不过，排除鉴赏中的利害关联对愉快和不快的情感来说只是前提，若想获得自身的内涵，还需进一步的条件。在1712年的系列文章《想象的快乐》中，艾迪生通过与感官的快乐、理智的快乐相比较，将审美感受指向想象的快乐，已显示出思考路径的转换。就与感官快乐的区分而言，想象的快乐指向的是一种无功利的快乐，并由此承接了夏夫兹博里的美学原则；从与理智快乐的区分来看，想象的快乐体现出理论的内在诉求，即以何种方式来获得普遍意义上的快乐。《判断力批判》对审美情感状态的剖析沿袭的是这一探索路径，将对愉快和不快的情感的解说置于先验逻辑的体系之上，康德从两个相互关联却又彼此不同的层面，即表象的层面与主观的层面对愉快情感的性质给予分析。从表象层面来看，愉快或者不快就是形式，由此可追溯其普遍依据；就主观层面而言，“形式”就是愉快或者不快，由此可阐明其现实化感受。

从与普遍性依据相关联的角度，康德首先将愉快和不快的情感指向“合目的性的形式”。这里，“形式”的说法虽难免受古代思想的层层影响，但其解说思路已显示出与这一传统的明显距离。传统思想认为，美的理念作为一种形式来自理性规定，而在近代以来的主导观念中，美的理念作为一种形式则是主体自身表象的结果。在1753年问世的《美的分析》一书中，英国画家威廉姆·荷加斯(William Hogarth)指出蛇形线是“美的线条”或“富有吸引力的线条”时，其关注视角已发生显著变化，曲线之所以更具有吸引力，其实是主体自身想象力自由变化的结果。当然，荷加斯采用的是经验心理学的视角，聚焦的是具体的心理感受。而体系建构时期的康德以先验哲学的视角切入，其关注重心便不是面对外在形式时的具体情感感受，而是形式自身如何通过主体的感受呈现。

早在《纯粹理性批判》的“先验感性论”中，康德将作为感性直观之先天条件的时空形式称作纯粹直观的“表象”，固然是为了与“概念”相区分——后者以知性能力为根据，前者与感性能力相关联，更是意图强调这一“表象”与主体心灵的相关性，它在纯粹先天的意义上是想象力先验综合的结果。到了《判断力批判》，“形式”作为一种感性表象则直接与主体情感相关联，以主观表象的方式存在。虽然在剥离利害观念后，这一主观的表象方式也以“判断”为自身的逻辑前提，因而对“对象的评判”先于“愉快的情感”，但与第一批判相比确已呈现出重要差异。在以时间与空间形式存在的表象中，想象力的先验综合受制于统觉的先验统一，因而这一“表象”依旧会以知识形式被客观化，而在以愉快和不快的形式存在的表象中，想象力与知性、理性之间是一种“自由游戏”和“相互激活”的状态，表象正是在这一状态中得以保持自身的主观性。康德由此直接指出，“如果承认在一个纯粹的鉴赏判断中对于对象的愉悦是与对其形式的纯然评判结合在一起的，那么，这种愉悦无非就是这形式对于判断力的主观合目的性，我们感觉到这个合目的性是与心灵中对象的表象结合在一起的”。

也正是这一特点决定了形式在与“目的”相关联时的“合目的性”。在鉴赏判断第三个契机的结论中，康德对此的表述是，“美是一个对象的合目的性的形式，如果这形式无需一个目的的表象而在对象身上被感知到的话”。将对愉快情感的评判与反思性判断力相关联，表明在这一评判中并没有先在的道德法则或自然规则，因而也不存在一个客观的“目的”，但是通过“判断”的方式，知性与理性又参与其中。康德以“能力”代替“概念”来指称这一判断中的知性与理性，为的是指出，这一判断依旧与目的有关联，但不是指向目的，而是呈现合目的性。“借助于理性而通过纯然概念使人喜欢的东西”真正说来指向的是善，与此相关联的东西之所以“受赏识、被赞同”，是因为“其中被他设定了一种客观价值的东西”。与此相比较，只有“美的”事物才是“无需概念而普遍地让人喜欢的东西”。不过，通过“合目的性”来消弭法则与目的，却不一定通向情感的呈现，它也可通过客观方式与实存相关联，呈现出自然的“完善性”，因为它是“一个概念在其客体方面的因果性”。在这一意义上，将合目的性与“形式”相关联，强化的是合目的性的主观方式。康德指出，“一个关于主体状态的表象，其把主体保持在同一状态之中的因果性的意识，在这里可以普遍地表明我们称为愉快的东西；与此相反，不快则是包含着把诸表象的状态规定成它们自己的反面(阻止或者取消它们)的根据的那种表象”，呈现的便是由合目的性而来的因果性的主观状态。

从审美情感之感性呈现的角度审视，康德进一步将愉快和不快的情感与其现实化状态相关联。表达情感状态的两对关键术语的区分可呈现这一思路的推进，康德将拥有现实性的情感状态称作“愉悦(Wohlgefallen)或者不悦(mi?fallen)”，以表明其与“愉快(Lust)或者不快(Unlust)”的情感状态的不同，后者是对情感能力的先验解说，前者是对这一能力的现实呈现。发生这一转化的依据是“兴趣”概念。面对愉悦的情感，康德首先指出，“意欲某种东西和对它的存在有一种愉悦，亦即对此有一种兴趣，这二者是同一的”。由此将愉悦与兴趣相关联，强调二者之间的一种内在关系，固然是为了与一般意义上的情感状态作出区分，呈现情感的现实化，更重要之处则在于通过兴趣概念引入一种区分，从而获得审美愉悦的特殊品性——“自由的愉悦”。

在与兴趣相关的意义上，康德将愉悦区分为三种现实化方式：“偏好”(Neigung)、“惠爱”(Gunst)和“敬重”(Achtung)，其中，惠爱作为呈现审美感受的愉悦是“一种没有兴趣的和自由的愉悦(freie Wohlgefallen)”。这里，将审美愉悦与“自由”相关联显然有其特殊指向。回顾康德的先验哲学体系，自由首先以与理性相关的方式获得自身的呈现，如果说先验意义上的理性自由还指向的是消极层面的内涵，即摆脱感性的干扰，那么由实践理性而来的积极意义上的自由，则是由自己来规定。在这一理论背景下，一旦感性存在也需要与自由相关联，势必意味着这一感性是由理性来规定的感性，意志就是在这一意义上获得自身的自由。然而从第三批判开始，自由的内涵发生了反差较大的变化，出现了一种不同于理性的感性意义上的自由。当然，为了获得普遍性，感性意义上的自由也会与知性、理性产生关联，但后者却不是作为法则的知性、理性，而是作为能力的知性、理性。因而，自由的呈现便不再是由知性、理性法则来规定自身，而是想象力与知性、理性能力之间的一种自由协调的状态。在这一意义上，康德强调“惠爱是惟一自由的愉悦”，就意味着自由的评判标准已发生变化，从是否由“理性”来规定到是否与“兴趣”有关联。

康德认为，适意的事物会带来欢娱，在于构成其基础的兴趣呈现为“偏好”(Neigung)，善的事物能带来赞同的感受和愉悦，表明构成其基础的兴趣呈现为“敬重”(Achtung)，而美的事物之所以让人单纯的喜欢，则源于构成其基础的兴趣呈现为“惠爱”(Gunst)。差异之处在于，前两种情感都内含着兴趣，适意建立于对感官的兴趣，善通过兴趣与概念相关联，产生出对道德法则的兴趣，而惠爱则是全然没有兴趣的，它既不建立在兴趣之上，也不产生出任何兴趣。回顾18世纪的思想发展，将感性自由的判断依据指向“兴趣”概念，虽是对英国经验论“无利害性”观念的承接，但康德无疑有着关键性推进。前者想要排除的只是与感官相关联的“利害”，而康德的“无兴趣”则不只是要剥离情感对感官的依赖，更是要去除理性对感性的规定。值得关注之处恰恰在于后者：通过对共通感概念作为先天条件与主观原则的解说，康德引出了审美领域与“理性”之间的一种特殊关系，也由此呈现出对待理性的一种矛盾态度。不过，“矛盾”的呈现只是一种表征，如果说在审美愉悦中我们其实并不能完全排除理性，那么恰恰是在对后一种“兴趣”的去除中，一种新的兴趣内涵已蕴含其中。康德在“纯粹审美判断的演绎”中对这一新的兴趣概念——理智的兴趣的解说，是这一思路推进的结果。

与新的兴趣概念相对照，美的分析论中的兴趣概念承担的充其量只是消极功能，即通过排除自身，而剥离其他因素对情感的规定，由此获得的“自由的愉悦”，指向的也是消极意义上的自由，尚无进一步的内涵规定。正是基于这一前提，康德将这一愉悦的内在状态指向“静观”，认为与此相关联的“鉴赏判断纯然是静观的(kontemplativ)，也就是说，是一种对一个对象的存在漠不关心、仅仅把对象的性状与愉快和不快的情感加以对照的判断。但是，这种静观本身也不是集中于概念的；因为鉴赏判断不是认识判断(既不是理论的认识判断，也不是实践的认识判断)，因而也不是基于概念，或者也以概念为目的的”。后来的研究者之所以会对康德的审美“静观”理论提出质疑，是因为他们只关注到康德在美的分析中对愉悦内涵的解说，而忽略“纯粹审美判断的演绎”部分在谈及兴趣概念时所发生的变化。第42节重新面对兴趣概念时，康德发现并阐明了一种对美的直接的、理智的兴趣，并认为“他不仅在形式上喜欢自然的产品，而且也喜欢这产品的存在，而没有一种感性魅力参与其中，或者说他也没有把某种目的与之结合”。从这一兴趣也被称作“自由的兴趣”可推知，康德其实提出了一种积极意义上的“自由的愉悦”。消极意义上的愉悦主要目的是排除外在的规定，在积极意义上，自由的愉悦则不仅伴随于“形式”中，且与“产品的存在”相关联，并通过后者内含的创造性维度彰显出愉悦的“自由”本色。