卢春红：从“感情”到“自由的愉悦”：18世纪西方美学视域下的情感探索（上）

如果说趣味问题是近代西方思想构建美学学科的引线，那么18世纪对这一问题的回应，不再限于对趣味能力的个体教化与培育，而是以直接或间接方式与主体自身的感性相关联，探索趣味问题在主体自身的先天能力与普遍性依据。在由此而来的理论推进中，康德以共通感为先天条件来解说“愉快和不快”的情感，不仅对主体之情感状态做出先验解说，而且将审美情感的品性指向“自由的愉悦”。然而，从18世纪西方美学的整体背景反观，将共通感作为普遍意义上的情感其实是多重思路交错下的结果。在对情感之先天条件的探寻中，美学视域之外的探索路径首先占据主导地位，并对美学的学科建构带来复杂影响。不过，恰恰是在这一远离而又回复的过程中，共通感作为先天条件与主观原则的意义彰显，并使得“愉悦”的自由品性发生重要转化。本文尝试以情感这一审美感受的主体条件为引线，呈现其在18世纪思想背景下的探索过程，阐明共通感进入美学学科的思想背景以及它对情感呈现产生的影响。

一、由“感官”到“情感”：审美感受的主体条件

作为现代美学的开启者，夏夫兹博里(the Earl of Shaftesbury)的理论探索在英国思想世界中有着复杂的面相。从近代以来经验论的总体脉络来看，其奠基者培根明确反对虚幻的想象和空洞的推理，要求从对外部经验的观察中获得知识的来源，作为集大成者的洛克更是强调心灵的白板说，认为“我们的一切知识都是建立在经验上的”。而当霍布斯将这一思路引入人类事务，以自然状态为理论前提论证国家的产生时，其在社会生活中的功利主义本质亦随之显露。与此相比较，夏夫兹博里的理论探索显示出学术旨趣的差异。在其陆续写于1699——1710年间风格各异的三卷本《论人、风俗、舆论和时代的特征》中，他对社会事务中公共利益问题的关注占据核心位置。将这一思路与人性的建构相关联，从对公共利益的诉求指向对人的社会品性的培育时，夏夫兹博里在道德趣味的建构中意识到审美趣味的重要性，其建立在无利害性原则上的审美观念也因此奠定了现代美学思想的基础。1790年，康德在《判断力批判》中探究“鉴赏”在主体自身的先天条件时，“无利害性”原则依旧构成分析鉴赏判断的前提条件。

不过，将夏夫兹博里的这一观念仅仅理解为对外在功利目的的排除，远不能揭示出其理论探索的深层意义。从情感的角度切入，夏夫兹博里的关注重心，固然是对人的品性的经验性培育，更是对建构这一品性的心灵基础的阐明。在以“无利害性”排除霍布斯利己主义人性观的同时，夏夫兹博里的探索路径并未停留于公共利益，而是将呈现这一利益的依据与主体自身的内在感受相关联，并赋予这一情感状态以重要地位，认为“在一个理智的生物来说，完全没有通过任何感情(affection)而变得成熟，是不会对那种生物的本性的善或恶造成影响的；只有当与他有关的系统的善或恶，是触动其情感(passion)或感情(affection)的直接对象时，他才能被假定为是好的”。

在这一意义上，认为夏夫兹博里的转向受到英国这一时期与经验主义分庭抗礼的剑桥柏拉图学派的影响，固然其依据，二者确乎显示出方向上的趋同性，即在现实世界呈现精神性的存在，不过，将这一探索最终落实于主体的情感状态，表明夏夫兹博里承载的是经验主义的内核。在强调公共利益的重要性时，他依旧将这一社会关切的标准以及起源置于主体的感性状态中，这显然是经验论前辈探究问题的主导模式。对于人的观念的起源，经验论不同于唯理论的特殊之处在于，以主体自身的感觉为出发点对其作出解说。在成书于1651年的《利维坦》中，霍布斯首先表现出明确意向，认为“人类心里的概念没有一种不是首先全部或部分地对感觉器官发生作用时产生的”。洛克在1690年的《人类理解论》中重新审视这一主题时，虽然不再将感觉作为观念的唯一来源，但仍然肯定了与感官对象相关的感觉“是观念的一个来源”。

问题的关键在于，如何理解主体的这一感性状态？面对心灵的内在状态，霍布斯的特殊之处在于将感觉与生命的“自觉运动”(voluntary motion)直接相关，认为这一感受虽是“由我们所看到或听到的事物的作用引起”，在本质上呈现的却是“人类身体的器官和内在部分中的运动”，也由此与这一自觉运动在其最初阶段的内在开端即 欲望产生关联。因为“人体中这种运动的微小开端，在没有表现为行走、说话、挥击等等可见的动作以前，一般称之为意向。当这种意向是朝向引起它的某种事物时，就称为欲望或愿望。……当意向避离某种事物时，一般就称之为嫌恶”。同样面对主体感受状态，洛克则在感觉之外还补充了另一种心理状态——“反省”。感觉的目的是与外部事物产生关联，反省的目的则是让“我们还知觉到自己有各种心理活动”。值得关注的是，“反省”并不单纯是与“感觉”相并列的另一种心理状态，作为一种“后起的”、以“知觉”方式呈现的状态，它还与心理的“快乐与痛苦”产生关联，呈现出快乐或痛苦的知觉。由此，当洛克强调“如果我们一切外面的感觉同内在的思想，完全和快乐无涉，则我们便没有理由，来爱此种思想或行动而不爱彼种，或宁爱忽略而不爱注意，或宁爱运动而不爱静止”，表明的则是感觉与情感之间的密切关联性。

在这一意义上，指出夏夫兹博里与霍布斯思想中利己与利他的区分只是表层，更深层的差异在于二者面对主体感受状态时的不同方向。与霍布斯将这一感性存在与欲望能力相关联不同，夏夫兹博里通过“无利害性”观念，在排除私人利害的同时，也剥离了感觉与欲望的关联，并在客观上接纳了洛克的思路——将心理感受与情感相关联。如果说在洛克的论说中，情感还只是与感觉状态相伴随的另一个因素，夏夫兹博里则直接将主体的感性状态称作感情，并集中考察了“哪些感情是好的和自然的，哪些又是坏的和反常的”。在1728年的《论激情和感情的本性与表现，以及对道德感官的阐明》一书中，苏格兰启蒙运动的奠基人弗兰西斯·哈奇森(Francis Hutcheson)正是沿着夏夫兹博里所开启的探索方向，将感情或激情进一步界定为与感觉不同的另一种“快乐或痛苦的知觉，它们并不直接由事件或对象的出现或运行引起，而是由对它们当下或确定性的未来存在的反思或理解而产生，因而确信该对象或事件将会使我们产生直接的感觉”。

不过，哈奇森并未停留于对情感状态的单纯描述，而是进一步探寻与这一状态相关的主体能力，并把由这一能力而形成的“规定”指向“感官”，以便为感性状态提供主体自身的依据。将与美的感受相关联的主体能力指向“内在感官”(internal sense)，是对这一探索路径的实质性推进。反观《论人、风俗、舆论和时代的特征》中的论述，夏夫兹博里也曾将情感状态的主体依据指向“内在的眼睛”。相比之下，哈奇森的解说更为明晰，不仅确定了这一能力的感性身份，而且以“内在”方式与外在感官相区分。这倒不是说，“内在感官”是哈奇森首次使用的术语。早在《人类理解论》中，伴随对观念之起源的分析，洛克就通过“反省”这一特殊心理状态发现主体自身存在一些特殊的观念，“这种观念的来源是人人完全在其自身所有的；它虽然不同感官一样，与外物发生了关系，可是它和感官极相似，所以亦正可以称为内在的感官”。在承接洛克的这一概念时，哈奇森的推进之处在于，在将内在感官明确与审美感受相关联时，扭转了这一感官的主要内涵，指向的不再只是心灵的一种内在状态，而是主体自身的情感状态。在哈奇森对“感官”概念的总体界定中，这一倾向得到集中体现：“如果把可以接受独立于我们意志的观念、并产生快乐或痛苦知觉的心灵中的每一种都规定称为一种感官，与通常解释过的那些感官相比，我们将发现许多其他感官。”这里，“其他感官”指向的正是除外在感官之外的“内在感官”，而后者的特点则在于通过规定与情感状态相关联。

然而，将审美感受的主体能力称作内在感官，虽显示的是与“外在感官”的区分，却也暗示着其尚未摆脱对“感官”的某种依赖以及与外物的纠缠。这表明，主体的感性能力若要真正呈现其作为情感的本色，尚须走出“内在感官”的表述方式。在这一意义上，休谟的解说路径显示出理论探索的另一层推进。1739——1740年出版的三卷本《人性论》中，休谟在主标题下还加了一个副标题——“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”，以表明这部著作的总体研究路径是：将科学的方法引入精神领域，通过严密的逻辑论证呈现人性的本质。正是通过引入新的方法来剖析“人性”，年轻的思想家与其经验论前辈产生了切入点的差异。依据洛克在《人类理解论》中的论述，心灵中“观念”(idea)的起源被指向两个相关而不同的途径：“感觉”(sensation)与“反省”(reflection)。其中，通过感觉所关联的感官，观念的对象指向外部事物；通过反省，观念的对象指向主体的心理活动。同样面对知识的起源，休谟则将探究主体的切入点指向“知觉”(perception)，认为“不通过一个意象或知觉作为媒介，任何外界对象都不能被心灵直接认知”。但这并非是说，主体心灵的感受状态由“感觉”转换为“知觉”，而是说知觉的重要性发生了变化。洛克认为，由于“人心只有在接受印象时，才能发生知觉”，因而知觉作为“人心运用观念的第一种能力”，是“我们反省之后所得到的最初而最简单的一种观念”。休谟却颠倒了二者之关系，强调“我们所确实知道的唯一存在物就是知觉”，无论是印象(impression)，还是观念，二者作为主体的心理状态均由知觉所呈现。 

休谟之所以赋予“知觉”以重要地位，源于探索思路的根本转向。洛克虽将观念的来源区分为两种，却认为感觉的对象是观念的首要来源，而主体自身的心理活动是“我们在运用理解以考察它所获得的那些观念时”才知觉到的，目的是将观念的来源最终指向外部经验。休谟则认为，“印象”作为“进入心灵时最强最猛烈的那些知觉”，虽也可以区分为“感觉”与“反省”两种，然而，且不说反省印象“大部分是由我们的观念得来”，即使是感觉印象，也是“由我们所不知的原因开始产生于心中”，二者均明确切断了感觉与外部世界的关联。将这一解说理解为休谟对主体能力分析的精细化，并未准确捕捉到其在主导思路上的变化。认为感觉可以通向经验，其实是反向指出，我们需要通过外部经验来论证感觉的存在。在17——18世纪英国经验论的证明思路中，感觉虽构成基础要素，却不具有自身的独立性，通过与外部对象的直接关联正可为这一主体感受提供现实化路径。与此形成对照的是，知觉不与外部对象直接相关，这一点早在洛克将知觉归于“反省”方式时就已显示出来。休谟通过摆脱“反省”路径，直面“知觉”，不仅揭示出这一概念的独立性，而且彰显其对于心理感受的重要性：从主体的视角来看，心理的感受本质上是经由主体知觉来获得自身的呈现。

但这并非是说，通过摆脱与外部经验的关联，休谟远离了经验论的探索路径。在将精神落实为个体化存在的唯理论探索模式中，莱布尼茨也从“知觉”切入来分析单子这一精神个体的内涵，让知觉呈现为从微知觉到统觉逐渐明晰化的过程，从而解决了感觉与思维之间的过渡问题。本质上讲，这并非感觉与知觉单纯消弭界限式的混同，而是让个体以“精神”的方式存在，以便知觉的不同存在状态都建立于思维的基础之上。与此相比较，休谟采纳的是全然属于经验论体系的感性视角。他虽也将知觉中观念与印象的差别归结为“强烈程度和生动程度各不相同”，但这一不同是感性因素之间的差别。因为观念在本质上归属于知觉，它们即使会与思维有关联，也只是“用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象”。在这一意义上，乔治·贝克莱(George Berkeley)在1710年的《人类知识原理》中强调，我们思想、情感和想象所构成的观念的“存在(esse)就是被感知(percepi)”，只是对这一思路的开启，当休谟进一步甩掉贝克莱将知识起源指向上帝的精神依赖，才真正完成知觉的主体化呈现。

在这一意义上，当休谟认为自己在解说人性的原理时提出了“一个建立在几乎是全新的基础上的完整的科学体系”，这一“全新的基础”指向的正是主体化的方向。在近代思想的发展中，彻底主体化的方式对于感性能力的推进有着重要意义。如果说让观念属于知觉，并由此消除感性与理性的关联，是让康德的先验哲学走向“一个完全不同的方向”的重要契机，那么将感觉与外部事物的关联彻底切断，才是隐藏在思想探索底层的真正创见。一旦外部经验不再是感觉现实化需要凭借的客观依据，就意味着“感觉”可以借助于感官，却不必依赖于感官。在“感官”(sense)的重要性大大降低的同时，感觉与其他主体感性能力相关联的可能性得以呈现。在将关注重心转向内在感官时，哈奇森虽已显示出对“知觉”的关注，并将与感官相关的感性状态称作“感官知觉”或“内在意识知觉”，然而，如果这一感官尚未摆脱与外在事物的关联，知觉便无从彰显自身的重要性。这构成了休谟与哈奇森思想的核心差异。在从感性角度来探究普遍性的根源时，哈奇森的“内在感官”如同“共同感”“道德感”“荣誉感”一样，本质上已与感官感受无直接关联，将其归结为“感官”，即使是以“类比”方式，也掩盖了这一感性能力中本应呈现的真实内涵。而以知觉作为分析人性的切入点，休谟学说中的主体感受能力在排除外在因素的纠葛后，也将自身作为情感的本色呈现。在知觉中，不仅“印象”作为“心灵中最强最猛的”部分，内含的是“初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪”，而且“观念”以“在思维和推理中的微弱的意象”的方式也被归属于感觉、情感和情绪等心理状态。 

统观休谟对于人性中三个部分的解说，情感部分占据了该部著作的一个独立章节。在以名为“情感”(passion)的专题方式对这一主体能力给予关注时，休谟的论述范围虽未局限于审美领域，却不影响这一能力在人性中的特殊地位。即使在分析道德情感时，休谟对“道德感”的术语使用也做了并非无关紧要的调整——由“moralsense”调整为更为常用的“moral feeling”或“moral sentiment”。周晓亮在《休谟哲学研究》一书中对这一调整给出推测性解释，认为“这也许是由于休谟不希望人们简单地将道德感当成与肉体感觉完全相同，因为自从道德感理论提出，关于是否能发现像眼、耳等外部感官那样的道德感官，就成为对道德感理论的主要责难之一，所以休谟在用词上突出道德感的情绪、情感的特点”。显然，这一推测主要侧重于道德论证的视角，但也不妨碍以此为切入路径，呈现其中内含的由感官向着情感的转向。1757年，在专题研究论文《论趣味的标准》中，休谟通过对理想的批评家的分析指出了趣味能力的标准，即“有健全的理智力，能同精致的情感相结合，因为锻炼而得到增进，通过进行比较而得以完善，还能清除一切偏见。只有批评家才有资格拥有这些宝贵的品质，这样的共同裁决，无论在什么地方被发现，都是趣味和美的真正标准”。这里，“健全的理智力”与“精致的情感”虽然还存在术语内涵上的纠缠，作为趣味之主体能力的情感包含这两个方面的要素则是明确的结论。

在开始于18世纪80年代的先验哲学的建构中，当康德通过一种新的判断力来强调审美判断的主观化倾向时，他承接的依旧是休谟的这一转向，并特意指出，“如果对愉快或者不快的情感的一种规定被称为感觉(Empfindung)，那么，这一表述就意味着某种完全不同于我在把一件事物的(通过感官，即一种属于认识能力的感受性而来的)表象称为感觉时的东西”。在这一意义上，康德强调“用情感这个通常流行的名称来称谓任何时候都必定仅仅保持为主观的、绝对不可能构成一个对象的表象的那种东西”，这并不单纯是具体术语使用上的调整，而是主体感受能力在美学视域下的呈现。