程志华 辛文玉：道体：总体与本体（2）

二、形而上学的困境不是绝境

其实，形而上学所面临的挑战远不止上述五个方面，但仅这五个方面就足以使形而上学处于困境了。面对如此困境，直觉的反映是，形而上学经过几千年发展后真要“寿终正寝”而走入历史了吗？质言之，形而上学的困境真的是“绝境”吗？要回答这个问题，需要先回顾什么是“形而上学”。

虽说“metaphysics”一词源于安德罗尼柯对亚里士多德著作的编排，虽说中文“形而上学”一词源于井上哲次郎基于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”而对“metaphysics”的翻译，但这些仅仅是词源，不能视为“形而上学”的定义。关于定义，“形而上学”有广义与狭义两种：就广义讲，哈贝马斯说：“‘形而上学’一词……指称对形而上学问题，或有关人和世界的整体性的问题所作的任何一种探讨。”可见，就广义的“形而上学”定义看，“整体性”是一个关键词。就狭义讲，“形而上学”即“本体论”。如，17世纪德国哲学家郭克兰纽在《哲学辞典》中的“本体论”即与“形而上学”为同义词。哈贝马斯有相似的说法：“随着巴门尼德而产生的形而上学思想一般都把存在者的存在问题作为问题的出发点——因此，这是一种本体论意义上的形而上学思想。”不过，尽管从概念含义上讲“形而上学”有广、狭之分，但“本体论”是形而上学的核心这一点是没有区别的。进而，哈贝马斯将“形而上学”的基本特征概括为“同一性”，即追求“一”和“全”的哲学思维。“一”意指“整体性”，对应于“多样性”；“全”意指“普遍性”，对应于“差异性”。他说：“古代哲学继承了神话的整体概念；但有所不同的是，它在抽象的水平上把万物归‘一’。……一和多作为同一性和差异性的抽象关系，是一组基本关系……一既是原理和本质，也是原则和本源。从论证和发生意义上讲，多源于一；由于这个本源，多表现为一种整饬有序的多样性。”

关于“形而上学”这样一种学问，哲学史上有诸多关于其必要性、重要性的论说。比如，康德认为，“形而上学”是人的“理性”发展到一定程度的必然产物，而且“形而上学”将永远存在下去。“无论何人当其理性成熟至可以思辨之时，即常有某种玄学存在，且常继续存在。”这里，“玄学”即“形而上学”。叔本华则认为，人是“形而上学的动物”，因为人天生有“形而上学的需求”，由形而上学来理解生活、解释生活是人类的本性。“人是形而上学的动物，亦即人有某种相当强烈的形而上学的需求，所以，人们首要是在其形而上学的意义上理解生活，想由此形而上学推导出一切。”康德和叔本华早于开启“挑战形而上学”历史的孔德，而孔德之后亦有许多哲学家在维护形而上学。

如前所述，海德格尔提出“形而上学的终结”的说法，似乎蕴含形而上学“寿终正寝”之义。实际上，其“终结”所指“最极端的可能性”或“本质可能性”之“完全发挥出来”，仅仅指以往的形而上学诸形态已经走入“死胡同”，故形而上学需要另谋新的出路。海德格尔的意思是，形而上学并未真正地“终结”，应该通过“思”即“存在之为存在”的“澄明”来建构新的形而上学。很明显，在海德格尔看来，以往的形而上学诸形态出了问题，但“形而上学”本身是没有问题的；“形而上学”本身不可能有问题，因为它是“人的本性”，是人之所以为人的“基本现象”。“人的此在只有当其将自身嵌入‘无’中时才能和存在者打交道。超越存在者之上的活动发生在此在的本质中。此超越活动就是形而上学本身。由此可见形而上学属于‘人的本性’。形而上学既不是学院哲学的一个部门，也不是任意心血来潮的一块园地。形而上学是此在内心的基本现象。形而上学就是此在本身。”此在”即指“人”，“此在”的本性便是“形而上学”。

由前所述已知，德里达的“解构主义”对“形而上学”产生了巨大的“消解”作用。实际上，德里达对“解构”是有“边界”限定的，其“边界”体现在两个方面：其一，不赞同“摧毁一切形式的同一性”。“我并不主张摧毁一切形式的同一性，无论它在何处发生。我从来没说过类似的话。我们当然需要同一性，需要某种聚合和结构。纯粹的同一性和纯粹的多样性——当只有整体性、同一性存在，或者只有多样性或离散存在——皆意味着死亡。我关心的是任何试图达到整体化、实现聚合……的努力所存在的局限……因为同一性与其自身的关系就蕴含着差异。”德里达的意思是，反对“绝对”的同一性，主张“同一性”自身“蕴含”“差异”。其二，不否定哲学学科。“我又强调学科界定的重要，我们不能让哲学消融在别的学科之中，但同时亦保持学科交流，跨越学科间的界线，建立新的主题、新的问题的意识，以及研究这些新问题的方法与进路。按照一个学科应具备的条件，讲授哲学的历史、技艺以及严格的专业标准。”“形而上学”是哲学的核心，不反对哲学学科，亦意味着不反对“形而上学”。在德里达，这两个方面是紧密相关的——不赞同“摧毁一切形式的同一性”意味着不赞同“否定哲学学科”，不赞同“否定哲学学科”也意味着不赞同“摧毁一切形式的同一性”。总之，德里达的“解构”是在“哲学”或“形而上学”之内部的“解构”，而不是从外部对“哲学”或“形而上学”彻底“解构”或“颠覆”。

由上述对形而上学“维护”的回顾可知，形而上学是不可“拒斥”的。但是，紧接着的问题便是，为什么会出现“拒斥形而上学”的思潮呢？吾人的理解和回答是：此不是“法病”，而是“人病”——不是“形而上学”本身出了问题，而是形而上学的“建构”出了问题。

“法病”“人病”这对概念出自佛教：前者指佛教徒所修习的法门有缺陷和局限性，后者指修习者本人存在浅俗、肤浅等毛病。关于“人病”“法病”的区分，海德格尔虽没有明确的说法，但却有相似的意思。在他看来，传统形而上学混淆了“存在”与“存在者”，以“存在者”代替“存在”，而“遗忘”了“存在”。即，以往的形而上学只关注“存在者”，却遗忘了作为“存在者”根据的“存在”；只依“存在者”解释“存在”，却不依“存在”解释“存在者”。很显然，海德格尔的意思是，形而上学作为一门关于“存在”的学问，它本身是没有问题的，但以往形而上学的建构出了问题。与海德格尔不同，牟宗三明确使用了“人病”“法病”这对概念，以之说明阳明心学与阳明后学——阳明心学本无病，但阳明后学因“误引”而生病。“误引”指无“真切工夫”和“确当理解”，进而流衍出毛病。“阳明后，唯王龙溪与罗近溪是王学之调适而上遂者，此可说是真正属于王学者。顺王龙溪之风格，可误引至‘虚玄而荡’，顺罗近溪之风格(严格言之，当说顺泰州派之风格)，可误引至‘情识而肆’。然这是人病，并非法病。”

进而，由海德格尔和牟宗三所论可以推知，“人病”乃对“法”的乖离，否则不会发生疾病。然而，“人病”的乖离不是完全的背叛，而只是“法”的“流弊”，即“人病”的“根基”仍然是“法”。在此意义下，孔子说“人之过也，各于其党”，牟宗三则说“病各从其类”，阳明后学之病乃“王学下的人病”。“顺龙溪与近溪之路走，若无真切工夫与确当的理解，亦可有病。然这病是人病，非法病。而即此人病亦是王学下的人病，病亦各从其类也。孔子曰：‘人之过也，各于其党。’此诚然矣。”

既然传统形而上学的问题是“人病”，且“病各从其类”，故要“诊断”和“治疗”“人病”，直截的思路便是返回“法”本身。