消极的与积极的：谎言的区分及其道德意义（下）

——兼论如何理解康德的谎言禁令

作者：郁乐

三、两种消极谎言：面临灾与恶的道德抉择

消极谎言与积极谎言的区分虽然也存在微妙与复杂的情境，但总的来说，还是能够较为清晰地区分获得利益与避免伤害这两种动机：以获得利益为动机的主动撒谎就是积极谎言，以避免伤害为动机的被动撒谎就是消极谎言。为了避免伤害儿童的幼小心灵而撒谎，此时撒谎者的内心充满温柔与关爱，确实是康德所说的“纯粹善良的意志”了，这样的谎言可以被称为善意的谎言（white lies）。但是，上述被迫撒谎的情境只是消极谎言所产生的情境之一，并且是道德特征较为简单的情境。康德认为，从概念的微妙差别出发，可以将生活世界中发生的、拉丁语称之为“恶”（malum）的事件区分为两种不同的类别：“恶（Böse）与祸（Übel）［或苦（Weh）］”［6］（P81），这一区分具有深刻的道德意义。在汉语中，人们将不好的事情称之为天灾人祸，天灾就是上述概念中的“祸”（Übel）；但是，汉语中“人祸”的意义要比恶更为宽泛，将某些因为人为的失误（并非故意）而造成的灾难也称之为人祸，而不仅仅指人类的邪恶行为带来的伤害。在产生消极谎言的情境中，让人们处于被动地位的情境或者是灾祸，或者是邪恶；前者主要表现为天灾或疾病，后者主要是人类不法行为的威胁与侵害发。应对这两种情境而产生的消极谎言，有着极为不同的道德意义。

首先，让我们来看灾难情境［祸（Übel）］中人们被迫说出的善意谎言及其道德意义。灾难情境中的善意谎言实际上是道德价值的排序与取舍：是遵守诚信义务、保全自己诚实品格呢，还是更多地照顾他人的利益、感受或尊严？这种被迫情境中产生的谎言，为他人着想的动机是真实的。这种谎言一定程度上能够得到谅解（forgivable），因为这种违背诚信原则的行为出自纯然善良的动机。例如，医生考虑到患者的心理状态与治疗效果而隐瞒严重的病情，向病人传达积极信息，鼓励乐观态度。虽有争议认为这一做法侵犯了患者的知情权，并将患者置于需要哄骗的弱者地位，人们却也能够考虑到医生的善良动机而谅解这种行为。需要强调的是，在此我们说的是“谅解”，乃是因为这种谎言的道德性质并没有改变，它仍然是不折不扣的谎言。从康德定言命令的诸多派生形式来看，善意谎言仍然“由于纯然的形式而是人对他自己人格的一种犯罪”［4］（P439），也就违背了“使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”［6］（P39）这一形式要求；但是，它好像内在地合乎了“人是目的”这一要求：“要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作目的，永远不能只看作是手段。”［5］（P48）也正是因为这一点，它才能获得某种程度的谅解。

其次，在面对恶（Bose）、面对不法行为侵害的时候，人们被迫说出的谎言不再是一般意义的善意谎言，因为它不再具有“微不足道的”“为了避免伤害别人感情”等特征；不仅如此，这种面对恶的侵袭与逼迫而产生的谎言往往具有生死攸关的重要性。在“门口的凶犯”这一思想实验中，人们面对凶犯的询问，权衡这一“临界处境”中的诸多要素与行为准则，对于大多数人来说，朋友的生命安全将会在此情境中成为撒谎的动机，此刻的行为准则应该是：“为了朋友的生命安全，我应该向凶犯传达‘不真实’的信息”，或者“为了不让世界上多一桩凶杀案，我应该以‘不真实的’信息来引导凶犯离开现场。”需要强调的是，这两个导致撒谎的行为准则，恰恰能够合乎定言命令的形式化要求，并成为“普遍立法的原则”：我愿意任何人在上述特定情境中以此方式保护朋友的生命安全，无论我是面对凶犯的当事人，还是被保护的那位朋友；甚至凶犯也会愿意以此方式保护自己的朋友，并且愿意自己的朋友以此方式保护凶犯本人。

值得注意的是，面对灾祸的谎言可以被称之为善意的谎言，因为这些谎言的目的是为了减轻灾祸对当事人的伤害，哪怕只是为了避免他人面对残酷的真相，这种善良动机也让撒谎行为得到了谅解（forgivable）。面对邪恶的时候，如果谎言能够保护当事人以及其他相关者避免受到邪恶的伤害，那么这种谎言就得到了辩护（justifiable），因为其行为准则能够符合成为“普遍立法的原则”的形式要求。严格地讲，这时的谎言已经不同于康德所说的“蓄意的不真实”，而是真正的“被迫的不真实”，这种话语策略是这种情境中代价最低的自卫方式。因此，这两种撒谎行为之道德价值的区别已经很清楚了：前者（面对灾祸情境的善意谎言）是可谅解的，后者（面对邪恶情境的自保谎言）才是可辩护的，这种谎言能够具有道德上的正当性（justification）；换句话说，这种情境中说谎并不是勉为其难地违背较轻义务（对凶犯的诚实义务？）去履行更重义务（保护朋友的生命！），它本来就是人们在这种情境中的合乎道德情感与价值直觉的选择。

灾祸与邪恶分别决定了面临它们的情境中被迫之谎言的道德价值，因此，两者应该被谨慎地区分，以确定撒谎行为到底出于何种情境所迫。设想一种情境：某人因为股票大跌而准备跳楼自杀，人们在楼前进行劝说，这种行为情境是被迫于灾，还是被迫于恶？股票大跌虽然是灾，但是因此而自杀却是不折不扣的恶（虽然是对自己行恶），此刻撒谎以救人是在此“临界处境”中的正确选择。在此情境中撒谎说自杀者的股票已经涨回来了，至少可以让他在当下放弃自杀冲动，这样的动机（准则）是可以成为“普遍立法的原则”的。但是，如果某人知道了股票下跌，但为了照顾当事人的感受或者避免成为传递坏消息的不祥之人，撒谎说股票没有下跌或者已经涨回来了，这样的谎言虽然有善意动机的因素，仍然是不折不扣的谎言，因为这种“不真实”的信息可能会误导对方的决策。因此，这种谎言尽管有可能因其善良动机获得一定程度的谅解，却终究难以在道德上得到辩护，因为传达“蓄意的不真实”的信息侵犯了人们的知情权。

四、定言命令的普遍立法化要求及其限度

如上所述，消极谎言也区分为两种情境：面临灾祸的被迫撒谎与应对邪恶的被迫撒谎。但是，并非所有消极谎言都能够获得道德辩护（justifica⁃tion），面临灾祸的被迫撒谎通常可以称作善意谎言，能够因其避免伤害相关当事人的善良动机而获得谅解；但是，面临邪恶的被迫撒谎却是能够因其危难情境而不再被认为包含着“蓄意的不真实”，而只是“被迫的不真实”，因为此时的真实信息会成为帮助邪恶伤害自己或无辜者的工具，如我们在“门口的凶犯”这一思想实验中看到的那样，如实回答凶犯的问题会帮助凶犯找到并杀害自己的朋友。因此，贡斯当批评康德在此情境中也必须说真话的立场：“说真话是一种义务；但只是针对对真话有一种法权的人。但是，没有人对伤害别人的真话拥有法权。”［1］（P434）换句话说，在这种情境之中，人们并不对凶犯负有诚实义务，因为凶犯不仅意图谋害他人的生命，还将他人的诚实当作完成谋杀的手段，这两点意味着凶犯的行为准则不仅不能成为“普遍立法的原则”，同时还违背了“人是目的”的要求。

在这种情况下，被迫回答问题的人应该遵循的行为准则应该是什么呢？当他人索取真话以完成邪恶的目的，并且回答者明知真话可能帮助对方达成邪恶目的，此刻的对话关系已经脱离了彼此负有真诚义务的“你—我”关系，回答者的行为准则就应该是：“如果真话会成为达成严重的犯罪（有人犯下重罪）与伤亡（有人失去生命）的工具，我就不应该提供这样的工具。”事实上，这一准则能够成为“普遍立法的原则”，并且获得道德情感与价值直觉的支持。康德的定言命令有三种派生的表述形式，即“普遍的自然法则”“人是目的”与“自律原则”。三条派生形式均可用于检验上述准则：“不提供帮助邪恶者达成犯罪之工具的信息”这一准则能够成为普遍法则，并且将朋友的生命作为目的（同时拒绝帮助凶犯达成犯罪也可以说是以凶犯的人性为目的），以及出于自己在“临界处境”中为自己立法的意志。

康德在“门口的凶犯”这一思想实验中坚持认为应该说真话的立场，与人们对他的诸多批评之间的矛盾，可以归结为一个道德哲学的基本问题：普遍化的道德规范的施及范围到底如何确定？换句话说，应该以道德规范的要求对待哪些人？哪些情境或哪些人可以被排除在外？对那些并不准备遵守德性法则的人（如在门口追杀朋友的凶犯），我们是否仍然应该以普遍道德规范要求的方式对待他们？换句话说，能否普遍地要求人们对所有人都说真话，甚至包括追杀朋友乃至自己的人？这一要求是否具有道德上的合理性与现实性？

在康德看来确实应该如此：说真话的义务不能有例外，即使对“门口的凶犯”也应该说真话。对康德的批评大概有两种观点。大多数批评者认为，说真话的义务在救人的情况下是可以有例外的，人们不能教条地看待道德规范，要根据情境来做决定；弗莱彻关于境遇伦理的思想是这种观点的代表，中国古人关于“经与权”的思想也解释了规范与例外的关系。另一种批评则认为，说真话的义务当然是不能有例外的，否则任何道德规范都能在某些情况下找到例外的理由，道德规范的普遍必然性何在？但是，人们对凶犯并不承担说真话的义务，因为凶犯的动机违反了定言命令的要求，并且不以自己与他人的人性为目的，将自己置于彼此承担诚实义务的道德共同体（康德所说的“目的王国”）之外。因此，人们对凶犯的“被迫的不真实”，并非严格意义上的撒谎；因为道德义务都建基于特定情境与人际关系之中，如果凶犯利用他人的诚实来达成邪恶目的，那么，他也就无权要求他人以诚实相待。

两种批评的立场其实有着共同之处：在某些情境中人们不能以普遍的道德规范所要求的方式对待某些人。孔子说过，以德报怨，何以报德？因此，应该“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》）。这种谚语式的表达，在西方也有类似的说法：“以眼还眼，以牙还牙。”（《汉谟拉比法典》）现代行为科学的实证研究也表明，促进合作而非背叛的最佳策略，并非一味地善良与忍让，始终以善良与宽容的态度对待那些不遵守道德规范的人，恰恰相反，是采纳类似上述所说的“一报还一报”策略，并且这一策略是合乎道德情感与价值直觉的：“‘一报还一报’的稳定成功的原因是它综合的善良性、报复性、宽容性与清晰性。”［8］（P36）

值得注意的是，康德在其他的重大问题上也持有相似立场。例如，康德坚定地支持应报正义的原则：“但是，公共正义会把惩罚的何种方式与尺度当作自己的原则和标准呢？这只能是平等的原则……因此，也可以这样说，如果诽谤了别人，你就是诽谤了自己……如果你杀了别人，你就杀了你自己。”［9］（P99-107）正是基于这一原则，康德坚持死刑的必要性：“那么他们应该在处死监狱里最后一名谋杀犯之后，再执行他们解散的决定。这样做的原因是为了让每一个人都认识到自己言行应有的代价……因为如果他们不这样做的话，他们将全部被认为参与了这次谋杀，公开违背了正义。”［9］（P107）康德如此严格地坚持应报正义以及死刑的必要性，实际上意味着这样的判断：那些不把他人的人身中的人性当作目的的人，就无权要求别人把他的人身中的人性当作目的了。事实上，康德并不将死刑与谋杀这两种终结生命的行为看作是同一种行为，因为死刑在法律意义上区别于谋杀。死刑与谋杀是两个不同的概念，同理，面对邪恶的消极谎言与其他谎言在道德意义上也有本质区别，只是这一区别没有死刑与谋杀的区别那样事关重大，人们并没有以不同的概念进行命名。但是，出于保护自己与他人的善良动机的“被迫的不真实”，本质上区别于意图谋财害命的“蓄意的不真实”。

康德在这些重大问题上的立场不仅与定言命令的思想一致，符合人们的道德情感与价值直觉，同时获得了广为认同的正当防卫与紧急避险等司法实践的支持。我们可以认为，某些情境中人们不再有义务对待某种行为人，这种行为人因其行为对道德规范的背弃，不再享有同一道德规范赋予的权利，虽然这种义务与权利在一般情况下原本是存在的。譬如，骗子在欺骗我们的时候，不能要求我们仍然对他负有诚实义务，如实提供让他的骗局得以成功的信息；这也合乎保护个人信息的初衷。康德认为，从诚实义务作为普遍规范的角度来看，我们仍然应当对追杀朋友的凶犯诚实相待；但是，这一要求实际上违背了定言命令三种派生形式的要求（普遍规律、人是目的与立法意志）。不仅如此，在此情境中对受害一方课以最严格的道德约束，实际上意味着善良意志的软弱无力，连保护自己的权利都被束缚，坐视自己的诚实被邪恶当作实现目的的手段而无能为力。

五、康德的迷误与谎言的概念

康德在论述道德法则的自明性时说道：“用不着多大的聪明，我就会知道做什么事情，我的意志才在道德上成为善的。”［5］（P19）对大多数人来说，这一点恰恰体现在人们在“门口的凶犯”这一情境中不约而同的选择：撒谎以保护朋友的生命；人们确实“用不着多大的聪明”，就知道这是正确、成本最小并且最不会后悔或内疚的选择。康德在这一问题上的立场与人们的道德情感与价值直觉尖锐对立，他自己的辩护确实难以自圆其说。康德在此问题上出现迷误的根本原因，乃在于将“普遍立法化”这一检测行为准则是否合乎定言命令之形式要求的环节，与简化具体行为情境要素之后的简单化准则产生了混淆；也就是说，本来应该问“你愿意每个人都在如此情境中这样行动吗？”，实际上却成了“你愿意每个人都在任何情境中这样行动吗？”。所以，在“门口的凶犯”这一思想实验中，行为准则成为“普遍立法的原则”的检测过程本来应该问“你愿意每个人都在如此情境中撒谎救人吗？”，实际上却误以为是问题“你愿意每个人在任何情境中撒谎吗？”。显然，这是两个完全不同的问题，对前一个问题是可以做出肯定回答的，对后一个问题显然应该做出否定回答。当然，康德在这一具体问题上的迷误对他的道德哲学作为整体的合理性并不会产生影响，笔者在另文中对这一迷误及其理论根源进行了深入探讨。

人类道德生活中的一个基本事实，就是谎言的广泛存在，儿童从三岁开始就能撒谎了。据心理学家们统计，人们在日常生活中撒谎次数惊人，甚至在很多情境中人们认为撒谎才是正确选择。对于个体来说，诚实美德的表现，就是承认自己曾经撒谎。正因如此，康德在后期的《伦理学讲义》中也改变了对谎言的看法，认为人在某些时候可以撒谎。康德还说过，人应该说真话，但是没有必要将所有的真话都说出来。也就是说，某些时候撒谎，或者隐瞒真相，是可以的。但是，并不存在严格意义上的“事急无法”，就是说，紧急情况下也是有道德规范约束的。事实上，任何行为都有一个准则，同时也有一个该准则能否成为“普遍立法的原则”问题，如上文所述，在人命关天的情境中撒谎以救人的准则，可以成为“普遍立法的原则”。因此，并不是说“事急”就“无法”，任何事情都应该并且必须有法，例如正当防卫与紧急避险就是两种事急之法。

那么，能否认为人们在某些特殊情境中可以撒谎，这样的谎言能够得到同情与谅解，不会让言说者因此背负长久的难以得到谅解的罪恶感呢？这并不仅仅是关于康德谎言禁令的理论问题，而是日常道德生活中的实践问题。诚实与诚信永远是被高度推崇的美德，因为人们通过话语建立起与他人的信赖关系。真诚与真实的问题不仅关乎话语与言说者的道德品质，也决定了人际关系与社会整体的诚信氛围。如何区分与看待真实存在的谎言，也有着重要的道德意义。如上文所述，谎言区分为积极谎言与消极谎言。积极谎言就是主动的、以骗取他人的信任来获利的谎言，完全属于康德谎言禁令所禁止的行为，而且不能有例外。消极谎言就是人们在某些“临界处境”中被迫撒谎。消极谎言又可以区分为面对灾祸的被迫撒谎与面对邪恶的被迫撒谎。面对灾祸的被迫撒谎可以称为善意谎言，虽然它仍然是不折不扣的谎言，但是，它或者因其“是无害的、微不足道的谎言”而不受追究，或者因其避免伤害的善良动机而得到谅解。

面对邪恶情境的“不真实”信息，不再真包含于康德讨论谎言时所给出的“蓄意的不真实”这一概念的外延，而是严格意义的“被迫的不真实”。这并不是在为谎言辩护，而是为处于邪恶的逼迫之情境中弱者或受害者的生存权辩护，事实上，任何人都有可能在此类情境中成为弱者或受害者。因此，这种撒谎不再是积极意义的撒谎，不是为了欺骗他人的“蓄意的不真实”。但是，谎言概念的使用已经形成了习惯，人们将话语行为中的“不真实”笼统地称之为撒谎，并不会像区分蓄意伤害与正当防卫这样的重大概念一样，对“蓄意的不真实”与“被迫的不真实”进行严格区分，并分别为之命名，这样的话语现象在日常生活中终究是细微琐碎的。因此，当人们在面对邪恶的情境中以谎言或者说“被迫的不真实”自保或者救人，同时却可能承担着谎言概念带来的负面道德评价与内心感受。事实上，在撒谎可以救人、说真话则放弃朋友的思想实验中，大多数人的选择如同康德所说的那样，“用不着多大的聪明，我就会知道做什么事情，我的意志才在道德上成为善的”。在上述危急情境中，人们在道德直觉与情感的推动之下，知道拯救朋友的生命才是最为正确的事情，而且只有这样做，“我的意志才在道德上成为善的”。不仅如此，大多数人会认为这种选择是自然而然的，“用不着多大聪明”，也不必费过多的思量。很少有人会真的背离道德直觉与情感，弃朋友的生命安危于不顾，仍然坚持抽象的谎言禁令，对追杀朋友的凶犯说出朋友的藏身之处。事实上，在上述情境中仍然坚持谎言禁令的选择，甚至会让大多数人感到困惑与不安。推动大多数人做出选择的道德直觉和情感，与抽象规则之间的矛盾，上述概念与真实的背离，应该就是康德的谎言禁令产生道德困惑与理论争议的根本原因。