孙周兴 ： 我们可以通过汉语做何种哲学 

摘要：汉语哲学之问是一道涉及古今中西之争的现代性难题，问题结构和向度极其繁复。通过把汉语哲学问题表达为“我们可以通过汉语做何种哲学”，我们认为，一方面，汉语无形式语法，故中国传统文化中未形成欧式的形式化超越思维，也即未开展出欧洲哲学的“形式超越性”之维；另一方面，包括中国文化在内的人类各民族普遍观念世界的形成方式不只有欧式的“形式化”，还有胡塞尔所谓的“总体化”，但胡塞尔的理解过于局限，因为“总体化”不仅是经验科学的观念来源，也是个体性的实存哲学的基本方法，甚至也是文艺的“诗性共相”的构成方式。所以，我们固然可以在形式存在学（本体论）意义上把哲学看作西方唯一的，但更应该开放地把哲学理解为复数，从而为世界多元文化传统和思想方式留下平等沟通的机会。

一开始，我对于“汉语哲学”的兴趣主要跟哲学翻译（西哲汉译）有关，尤其是与“存在/是”（on/einai）的译名讨论有关，早在我1992年完成的博士论文中就有此议论了。之后有《超越之辩与中西哲学的差异》一文以及几篇短章评论，算是业余做的事。唯一的长篇论文，是《存在与超越——西哲汉译的困境及其语言哲学意蕴》，而此篇也依然是从译名讨论切入的。

在把自己有关“汉语哲学”这个主题的基本想法综合和清理之后，我形成的一个问题是：我们可以通过汉语做何种哲学？但立下这个题目后，我马上就有些后悔了——因为即便是现代欧式学科制度上的哲学，我们也已经用汉语做了近百年，今天不但有所谓“中西马”，而且在体制上有哲学八个二级学科，无论何种哲学，我们早已经用汉语在做了，从业人员甚众。这个时候问可以通过汉语做何种哲学，岂不是有点无厘头么？

其实正如我们所知道的，不但“我们可以用汉语做何种哲学”是一个问题，而且到底能不能用汉语做哲学竟也成了一个问题，而且是一个被争议得更为激烈的问题。后面这个问题也经常被表达为：中国到底有没有“哲学”？或者也就是中国哲学界前些年争论颇多的关于“中国哲学的合法性”的问题。我想，这也是我们在做的“汉语哲学”的问题背景吧。汉语哲学的可能性问题首先起源于语言差异，特别是中西语言的差异；但同样关键的问题是，我们如何理解“哲学”，取什么样的哲学定义。所以，汉语是一个问题，哲学也是一个问题，合起来的“汉语哲学”当然更是一个问题了。 

我们尝试把汉语哲学问题表达为“我们可以通过汉语做何种哲学”，由此有可能把这道难题具体化为三个层面的问题：第一，与欧洲语言相比较，汉语有何根本特性？汉语言的特性为汉语思维带来了何种规定和限制？第二，当我们说“汉语哲学”时，我们应当采取何种哲学定义？到底是一种哲学还是多种哲学？第三，更进一步地，与古代汉语相比较，现代汉语是否已经变得更适合于哲思了？所有这些区分性的问题都歧义丛生，难缠难解，而在我看来，这恰恰也表征着汉语哲学问题本身的重要性。 

语言特性与中西思维差异 

据我所知，头一个明确地从语言差异的角度讨论汉语哲学的中国现代哲学家应该是张东荪（1886—1973年）。张东荪具有自觉的语言哲学立场，这在今天看来是十分高明和超前的，因为我们知道，中国学界（主要是哲学界和文艺理论界）大概要到20世纪90年代才开始进入语言哲学领域和论题，大谈所谓“语言（学）转向”，从而逐步获得了语言哲学的方法论意识。而早在1936年发表的《从中国言语构造看中国哲学》一文中，张东荪就提出了如下基本主张： 

中国言语上没有语尾变化，以致主语与谓语不能十分分别，这件事在思想上产生了很大的影响。现在以我所见可举出四点：第一点是因为主语不分明，遂致中国人没有“主体”（subject）的观念；第二点是因为主语不分明，遂致谓语亦不成立；第三点是因没有语尾，遂致没有tense与mood等语格；第四点是因此遂没有逻辑上的“辞句”（proposition）。 

上面讲的四点自然是有严重后果的，值得我们深思。而若要细究起来，张东荪的上述断言也是不无问题的，至少显得比较粗疏，未经细密的论证，但毕竟他敏感地把握到了汉语的一些本质性的东西，特别是看到了一个要害：汉语是没有词尾变化的，不是欧式的屈折语。德国语言学家威廉姆·洪堡也认为，汉语是典型的孤立语（分析语），而不是像梵语这样的典型的屈折语。洪堡进一步说，汉语不是通过语法范畴来联结句子的，汉语语法不是以词的分类为基础的；欧洲语言的语法有词源和句法，而汉语只有句法部分；等等。汉语这种语法上的缺失使洪堡得出一个结论：汉语是一门落后的语言，因为它没有欧式的语法，“汉语的风格以其令人惊诧的效果束缚了形式表达的发展”。今天我们看到，洪堡显然是拿欧洲语言的尺子来衡量汉语的，由此自然会得出这样一个不妙的结论。 

看起来，问题的焦点在于汉语有无形式语法——我们不能简单地断定汉语没有语法，而只能说汉语没有欧式语法。但说汉语没有欧式语法，这听起来差不多是一句废话，汉语怎么可能有欧式语法呢？所以我宁愿说：汉语没有形式语法。关键还在于落到实处，比如洪堡认为汉语语法不是以词的分类为基础的，而张东荪更进一步，说汉语没有词尾变化。确实，汉语词类界限不明，是因为汉语不像欧洲语言，后者通过词尾变化来实现词的形态变化，即词类之间的形式转换和区分。由此出发，张东荪把语法问题与哲学问题联系起来了，或者说，把形式语法视为哲学范畴的基础，认为亚里士多德的范畴是由文法上言语的格式而成的，均以词尾变化表现出来，而没有词尾变化的东方语言就不可能形成范畴。张东荪的这一看法是深刻的。亚里士多德的范畴论是欧洲哲学史上第一个形式存在论/本体论体系，它首先确立了思维形式与存在形式的同一性。要是没有形式语法的成熟在先，如何可能有这种存在论/本体论的形式规定？ 

于此必定触及一个在汉语学界聚讼纷纭的问题，即围绕“存在”（On）范畴以及所谓“存在学/本体论”（ontologia）展开的中西哲学之争。“存在”（On）范畴是西方－欧洲文明特有的吗？中国传统哲学中有没有“存在”范畴？“存在学/本体论”到底是一门什么样的学问？西方哲学进入汉语世界已经超百年，这些问题尚未得到彻底的澄清，特别在最近一些年的“中国哲学合法性”讨论中又得到了彰显和尖锐化。 

笼统地说中国传统哲学中没有“存在”范畴，说古汉语中没有欧式的系动词“是”和“存在”，其实还是没有太大意义的。虽然没有“存在”范畴，但我们汉语中有“道”“有”之类的基本词语，难道就不能与欧洲的“存在”对应起来吗？难道不能用它们来翻译表示“存在”的欧洲语言的词语吗？关键是要看到欧洲“存在”范畴所内含的形式语法特性和形式思维特性。比如，在古希腊语中，名词“存在”（on）是由系动词“是”（einai）的分词形式转换而来的，在“是”（einai）的各个词类（动词、分词、名词等）以及相应的数、性、格、态之间，有着一套形式转换规则。而汉语没有靠词尾变化来实现的不同词类和数、性、格、态的转换体系，比如在汉语的系词“是”与名词“存在”之间，就不是通过语法形式规则来实现词类区分的，汉语的“是”与“存在”（严格说来它们是两个译词）之间是完全没有语法上的联系的。 

法国汉学家谢和耐认识到了汉语言的特征以及中国文明的特殊性，并且认为中国人没有那种稳定的、永久的和超越可见事实的“存在”观念。诚如上述，简单地断定中国古代没有“存在”观念，是没有多大意思的，在谢和耐的这个判断中，重要的是“存在”观念具有的“超越性”（Transzendenz），中国思想文化中没有“超越的”“存在”观念。这就涉及欧洲－西方形而上学思维的本质特征问题了。在哲学－存在学/本体论层面上，我认为欧洲思维的根本特质是形式化思维，“存在”观念的“超越性”也必须在这种形式化思维意义上来理解，或者可以说，发端于希腊的哲学的“超越性”是一种形式的超越性，不同于后来从基督教神学中发展出来的“超越性”，后者是一种神性的超越性——为简化起见，我们完全可以把哲学（存在学/本体论）的“超越性”和神学的“超越性”分别命名为“形式超越性”与“神性超越性”，而这正是康德断然区分“先验的”（transzendental）与“超验的”（transzendent）两者的动机和原因。 

欧洲－西方哲学的“超越性”最典型地表现在前述的亚里士多德的形式范畴体系中，它当然建立在欧洲语言（希腊语）的基础之上。我们可以说，希腊语的形式语法是希腊哲学和科学的形式化思维的基础，希腊语法发生在希腊哲学之前；当然也可以说，希腊哲学和形式科学的思维的形成和发展，进一步促成了希腊语法走向成熟。但这只是大体上的说法，而且这种发生学的描述根本上只可能是一种猜度。不过无论如何，希腊哲学、希腊语法、希腊形式科学（几何学和逻辑学）之间究竟是何种关系？这无疑更是一个思想的课题。 

何种哲学？一种还是多种哲学？ 

至此，我们似乎已经达到了一个否定性的结论：不具有欧式形式语法的汉语不是哲学语言，或者说，它不适合于做哲学，是不能用来从事哲思的。但显然，这个结论是会有问题的，因为它预设的前提是：哲学只是一种形式化思考，是一个形式范畴体系。应当承认，这种狭义的哲学规定合乎西方哲学主流传统，后者在现代形而上学批判思潮中经常被称为“本质主义”或“柏拉图主义”；但它显然太过狭隘了，而且也不合西方哲学的整体实情。 

哲学当然首先是指向本质－共相、构成观念的思维。在现象学哲学家胡塞尔看来，哲学以及由哲学衍生出来的科学是一种“普遍化”（Verallgemeinerung）的思想方式，而所谓“普遍化”可分为两种：一是“总体化”（Generalisierung），二是“形式化”（Formalisierung）。并且胡塞尔认为，在这两种方式之间存在着一个“断裂”（Bruch）。所谓“总体化”是“按照种类的普遍化”，它对应于某个“实事区域”，或者说是受某个“实事区域”制约的，后者预先规定了“总体化”的方向。也就是说，“总体化”是实指的，好比我说“苏格拉底是男人，男人是人，人是动物，动物是生物，生物是生命”等，在这里，“男人”“人”“动物”“生物”“生命”等虽然“普遍化”程度不等，但都是实指的，都指示着某个“实事区域”。相反，所谓“形式化”则不是实指的，是与“实事”无关的，并不受制于对象的确定内容。比如，在上列说法中，如果我们接着说下去，说“生命是物质，物质是存在，存在是虚无”，我们就进入了“形式化”层次中了，不再有所实指了，“物质”“存在”“虚无”等只是形式的规定性，而非实事对象的描述。进一步，“总体化”与“形式化”还有一项区别：“总体化”是一种排序，它达到的“普遍性”构成一个相对的等级序列（属、种）；而“形式化”则不然，它所达到的“普遍性”是形式的规定性，是所谓“一般对象”，相互之间并没有等级关系。于是我们可以看出，胡塞尔所讲的“断裂”实际上是指在“普遍化”过程达到“纯化/纯形式”层面出现的状况。 

必须看到，虽然胡塞尔区分了“普遍化”的两种方式，但他心里推崇的却是“形式化”，以及相应的“形式存在学/本体论”和“形式科学”。也就是说，胡塞尔其实是在“总体化”与“形式化”之间设定了一个等级差别，认为“形式化”是高于“总体化”的。欧洲－西方哲学的主体是以存在学/本体论（Ontologia）为核心的形式范畴体系。正是这种存在学/本体论的形式范畴体系为希腊的形式科学奠定了观念基础，从而也为近代欧洲的“普遍数理”的知识理想提供了一个可能性前提。

关键在于，“总体化”作为具体的经验科学的方法，并不能体现欧洲－西方思维的本质特征，相反，作为形式科学方法的“形式化”才真正构成欧洲－西方思维的根本要素及其特殊性，或者说欧洲－西方思维的标准范式。进一步我们似乎可以说，“形式化”是非欧民族文化都没有发展出来的思维方式，而“总体化”则是非欧民族文化（包括中国文化）也可能包含和具有的思维－表达方式。倘若不是这样的话，倘若非欧民族没有“总体化”的普遍化思维方法，那么，我们如何理解非欧民族的文化世界和观念世界呢？我们总不能干脆否认非欧民族是有观念世界的吧？

就此而言，胡塞尔所揭示的“总体化”与“形式化”之间的“断裂”就显得极为重要了，因为这个“断裂”（Bruch）可能恰恰意味着欧洲思维与非欧思维的根本差别的分界，或者说，非欧民族的思维方式都没有达到“纯化/纯形式”的层面，完成这个“突破”——超越这个“断裂”——而形成“形式化思维”和“形式科学”。从哲学上讲，非欧民族的思想方式恐怕没有达到欧洲以形式范畴关系的论证为重点和基本任务的先验哲学境界。在此意义上，结论当然只可能是：哲学只是欧洲－西方的，非欧民族文化没有“哲学”，非欧民族的思维都不是“哲学思维”。

然而问题的关键在于：只有这种形式范畴论证的哲学吗？是只有这一种哲学还是有多种哲学呢？

答案是显而易见的。即使在西方内部，除了以本质主义或者柏拉图主义为特征的欧洲主流的哲学传统之外，还有一支在欧洲历史上一直未显山露水的支流，即可以说以“总体化”思维为特征的实存哲学，其中也理当包括欧洲历史上出现过的各色经验主义哲学。作为主流本质主义传统的对立面，实存主义或者以个体－实存为定向的哲学思考，在历史上向来都是欧洲－西方哲学科学文化传统的“异类”，在19世纪中期以来更是在欧洲哲学中兴起的形而上学传统批判工作的集中表现；而在学术立场上，实存哲学/实存主义本身包含着“非欧洲中心主义”的倾向，或者至少可以说，它推动了以本质主义、理性主义为基础和内核的欧洲哲学对于自身的欧洲中心主义立场的反省和批判。这其中的内在联系不难理解。因为个体－实存之思在起点上就含有反对普遍－本质－形式思维的特质，而“欧洲中心主义”立场正是以本质主义为基础的（这在黑格尔那里是多么显赫！）。

前些年中国哲学界关于中国哲学合法性问题的讨论，恐怕更多地是取“本质主义”哲学为西方哲学的标本，甚至一般哲学的标本，以此来比照中国传统思想文化。而近些年来关于“存在”和“是”之译名的持久争论，同样地——更是——预设了一个简单等式：哲学＝存在学/本体论＝本质主义或者柏拉图主义。如果采用前述胡塞尔所做的区分，这个等式也就忽略了“普遍化”思维方式中的“总体化”方式，只把“形式化”思维方式当作西方哲学思维的全部。然则我们很少思量：撇开了源远流长的“实存主义”或“实存哲学”的西方哲学还是完整的西方哲学吗？在哲学史上，就哲思的起点而言，实存哲学的开端至少应该落在亚里士多德那儿。

对于“总体化”这种“普遍化”方式，也即观念构成方式，我们更应该超出胡塞尔的区分和规定，做一种广义的和多元的理解。我们认为，“总体化”不仅是经验科学的观念来源，也是个体性的实存哲学的基本方法，而且也是文艺的诗意言说的方式，亦即维柯所谓的“诗性共相”的形成方式。这三者（经验科学、实存哲学与诗性文艺）之间的关系是相当复杂的。当年维柯就强调自己与经验主义者培根的亲近关系，认为培根的归纳法也就是他所谓“综合殊相来得出共相的方法”，也正是早期人类的创建者们（即神话诗人们）所用的想象的诗性方法。只不过，维柯是要把培根的方法转用到“研究人类事务方面”的学问上去。

在近世，海德格尔在前期实存哲学和后期诗性言说两方面的努力最具典型性。前期海德格尔的“形式显示的现象学”正是从胡塞尔关于“总体化”与“形式化”这两种“普遍化”方法的区分入思的。海德格尔同意胡塞尔的这个区分，尤其赞赏胡塞尔通过意向性学说对“关联性思维”的启示，但认为这样还是不够的，还只是停留在“理论”层面。对应于胡塞尔讲的“总体化”与“形式化”，海德格尔区分了“客体性质的东西”与“对象性的形式逻辑的东西”，认为这两者构成“理论的东西”；进一步，海德格尔要向“前理论的东西”挺进，认为“理论的东西”是奠基于“前理论的东西”的，“客体性质的东西”起因于“真正的体验世界”（即“世界性质的东西”），而所谓“对象性的形式逻辑的东西”起因于“原始的东西”（即“前世界的东西”）。海德格尔的这种理解已经把胡塞尔的思路实存哲学化了，从而深化和改造了胡塞尔的现象学，也扩大了胡塞尔的“总体化”方法。海德格尔所谓“前理论的东西”，其实首先是行动优先的实存生活世界以及更原始的神秘域（“原始的东西”）。正因为这样，海德格尔才把“现象”理解为“内容意义－关联意义－实行意义”三个方向构成的意义整体，并且认为“实行意义”才是其中的核心。在《存在与时间》之前，海德格尔显然是想以“形式显示的现象学”作为他的实存论（实存哲学）的方法，以区别于胡塞尔所说的两种“普遍化”方式。但他这种尝试的哲学后果并不理想，这才有了后期海德格尔向诗性言说的转向。不过，这种转向并不意味着海德格尔彻底放弃了前期的实存之思以及所谓“形式显示的现象学”的方法要求，而毋宁说是这种实存之思和方法要求的实现。

有关实存哲学及其与现代汉语哲学的关系，我在别处已有所讨论。在此我愿意再次强调指出的是，欧洲－西方主流哲学和科学的基本特征是“形式超越性”，是一种形式化思维，而因为汉语的非形式语法特性，也即汉语无形式语法，所以在中国传统文化中未形成欧式的形式化超越思维，也即未开展出欧洲哲学的“形式超越性”之维，当然也没有形成欧式的形式科学体系（逻辑、几何、算术等），后者是当今全球技术工业的基础。然而，各民族普遍观念世界的形成方式是多样的，非欧民族文化的文化观念世界不是通过“形式化”方法，而是通过“总体化”方法来构成的。而正如上述，这种“总体化”即便在欧洲哲学范围内也是可以被广义理解的，它不光与具体科学（经验科学）的方法纠缠在一起，也可以用来标识实存哲学（实存主义）的观念构成方式，甚至可以渗透到文艺之中，成为诗意的普遍意义表达的方式，就像海德格尔后期尝试的诗性之思。

因此，我们固然可以在形式存在学（本体论）意义上把哲学看作西方唯一的，在此意义上就可以说“哲学是西方的”，但根据现实的语境以及我们上面揭示的理由，我们更应该开放地把哲学理解为复数，理解为多种哲学，从而为世界多元文化传统和思想方式留下平等交通的机会。我们看到，汉语思想文化一直保持着关联性思维的传统，与西方主流文化传统的超越性思维方式具有格格不入的异质性。与之相反，现代西方的实存哲学，特别是经过现象学哲学和方法的洗礼之后，开启出一种有别于传统哲学思维的关联性思维方式，从而更能与中国思想文化传统相互沟通和印证。

现代汉语变得更适合于哲学了吗？

正如我们会追问“何种哲学”一样，我们似乎同样也得提出一个问题：“何种汉语？”尤其应该问一问：经过现代化——语法化和逻辑化——改造之后的现代汉语，是不是更适合于哲学了？

关于这个问题，我曾经在《存在与超越》一文的结尾部分做过一次讨论。我在文中指出：作为西方－欧洲形式科学的基础和核心，存在学/本体论（ontologia）是与印欧语系语言的形式/语法特性紧密联结的；而与存在学/本体论难解难分的神学体现的是西方－欧洲式的超验神性追问，同样植根于欧洲语言文化传统之中。企图用非形式/非语法的汉语言来表达欧洲－西方存在学/本体论的先验形式性，用非超越的汉语言来传达神学的超验神性，这正是一个多世纪以来中国学术界的一项基本任务，是中国几代学者的共同努力目标。

我们这种努力成功了吗？确实，令人吃惊的是汉语强大的吸收能力和对外来语的抵抗力。特别是在过去一个世纪里，我们汉语世界差不多吸纳了全部西方文明的内容，包括哲学、宗教、科学、艺术、技术等，而现代汉语的常用词汇却是不增反减。这在今日全球人类语言中恐怕是绝无仅有的一例了。而从“五四”一代知识分子对汉语的悲观和绝望心态，到今天国人终于重塑对于母语的信心，这种态度的巨大转变的基本动因却是技术上的，主要是因为20世纪90年代汉字进入了电脑系统。我们突然发现，汉字不仅进入了电脑和互联网，而且已经成了全球语言中输入操作速度最快的文字。

但我们的问题是：现代汉语是否变得更适合于哲学了？与古代汉语相比较，经过语法的引进、白话文运动、汉字简化运动，特别是通过大规模的学术文化的翻译，现代汉语无疑具有了相对而言的“弱语法”特性，但依然没有改变我们上文所讲的无形式语法的性质。拿前述张东荪的断言“中国言语上没有语尾变化”来说，现代汉语固然发生了巨大的变化，新兴词尾日益增加，并且得到普遍化使用，比如名词词尾“品”“性”“度”等，动词词尾“化”等，它们是在西语汉译过程中出现的，是为了对译西语中的词尾（比如“性”对应于英语词尾-ty，-ce，-ness；“度”对应于英语词尾-th；“化”对应于英语词尾-ize），而且多半受到日本译文的影响。如此，张东荪所谓汉语无词尾变化的说法是不是还成立呢？问题恐怕在于，现代汉语中被丰富化的汉语词尾（诸如名词词尾“性”和动词词尾“化”等）是否构成一套形式转换规则，从而形成一个涉及词类区分和数、性、格、态转换的形式语法体系？ 

这个问题不好轻松作答，需要另行探讨。本人倾向于认为，现代汉语更多地在胡塞尔所谓“总体化”意义上获得语法范畴，但仍旧没有突破入“形式化”意义上的作为形式科学的语法。在技术工业和全球现代性的巨大压力下，现代汉语思维不断尝试向“超越性思维”（“形式超越性”和“神性超越性”）接近，但其主体仍旧是“关联性思维”——时至今日，汉语在形式科学的表达上的局限，以及在西方哲学/存在学核心范畴的传译上的困难，比如汉语哲学界围绕“存在”（Sein）与“超越”（Transzendenz）这两个译名（以及相关译名）展开的持久争论，都可以表明这一点。

现代汉语固然已经变得更适于哲学了，但这是相对的和有限的，只是就它更能通过“总体化”方法表达实存经验来说的。这种表达变得愈加丰富，甚至也在一定程度上变得愈加明晰，但胡塞尔的“断裂”（Bruch）仍旧构成一种界限和限度。原因在于汉语和汉语思维对于欧洲语言和思维的根本异质性，或者说，就在于汉语对于外来语的强大抵抗性。