黄玉顺：仁爱正义论：情感正义论的儒家版本——儒家情感伦理学再讨论（中）

三、“情”与“知”：博爱或一体之仁与良知或正义感

尽管作为正义问题的触发点的利益冲突正是一种仁爱情感的结果，即差等之爱；然而解决利益冲突问题的情感路径也是一种仁爱情感，即超越差等之爱的一体之仁，亦即博爱情感。上文讲过，从差等之爱向一体之仁的情感跃迁，其情感机制是情感的“推扩”。这里的首要环节是在“情理之思”的体察中形成“良知”，即作为道德情感的正义感，亦即“是非之心”。

（一）作为“情理”的“是非之心”

一体之仁的博爱之所以能够解决利益冲突问题，是因为它是一种颇为特殊的情感，孟子称之为“是非之心”[37]。通常来看，人们会将“是非之心”这样的价值判断归入理性的范畴，而朱熹则明确指出：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。”[38] 这就是说，“是非之心”乃是一种蕴涵着价值判断的特殊情感。

那么，这种“是非之心”的特殊情感来自哪里？荀子诉诸一种属于认知范畴的先天人性，他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”[39]；正因为如此，在他看来，之所以“塗之人可以为禹”，是因为“仁义法正有可知可能之理，然而塗之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”[40]。在荀子那里，这种“性智论”显然比“性恶论”更具有根本意义。

但是，孟子虽然也将其归入先天人性的范畴，即“是非之心，人皆有之”[41]，却认为这样的“是非之心”并非认知理性的范畴，而是情感范畴；我们可以称之为“情理”（emotional reason）[42]，亦即情感本身的内在条理。所以，后来戴震解释《孟子》的字义，就是将“理”解释为“情”“欲”本身的内在条理：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”。[43] 因此，蒙培元先生曾指出：“儒家的‘情理’之学是一个大题目，能代表儒学的基本精神”[44]；“道德情感而具有理性特征，是情理合一的”，“道德情感的理性化即所谓‘情理’”[45]。这无疑是一个重大的理论发现。

（二）作为“正义感”的“良知”

显然，仁爱的两个维度之间存在着一种区别：差等之爱只是单纯的“自然情感”，一体之仁则是“理性情感”[46]（reasonable emotion）。

这种作为情理的“是非之心”作为情感本身的条理，当然不是什么理性反思的结果，所以孟子又称之为先天的“良知”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”[47] 这就是说，这种“爱”“敬”的情感，内在地蕴含着“知爱”“知敬”的理性。王阳明将“良知”提升为一个本体范畴，这未必是孟子的本意。孟子所列举的“亲”“敬”，分明都是情感性的。而这种情感的特殊性，就在于它兼具“知”的功能；但这种“知”却又并非“理知”，而是“情知”（emotional cognition）。

显然，这种“良知”概念已经蕴含了“正义感”（sense of justice）概念。但是，这种“正义感”虽可以称为“道德情感”，却不是通常所谓“道德情感”，而是前道德的、为道德奠基的情感，因为这里的“感”（sense）虽然是“感知”的范畴，却是一种情感性的感知，亦即作为“情理”的“是非之心”，即更准确的英文表达应当是“sentiment of justice”或“emotion of justice”。

四、“情”与“义”：仁爱与正义原则

儒家正义论的核心结构是“仁→义→礼”，这里的“义”就是正义论之中的正义原则（principles of justice）。儒家正义论有两条正义原则，即源于博爱“情感”的正当性原则和源于生活“情实”的适宜性原则。

这里涉及儒家“情”概念的内涵问题，即“情”（Qing）不仅指“情感”（emotion），亦指“情实”（actuality），即指生活的实情。笔者曾讨论过：在先秦学术、包括孔孟儒学那里，“情”之“情感”与“情实”双重含义往往是难以区分的；事情本来就是如此，本真的生活情感正是一种生活实情。[48] 这是儒家情感正义论隶属于“生活儒学”的一个最典型的体现。

（一）正当性原则的“情感”渊源

所谓正当性原则是说：社会规范建构及其制度安排，必须出自一体之仁的博爱情感的动机，才是正当的。换言之，正当性原则源于一体之仁的博爱“情感”。

这里应注意的是：这条正义原则看起来是理性的，但它却是源于情感的，具体来说，它是前述感性的正义感的理性化；不仅如此，它甚至本身就是情感性的。在这个意义上，这条正义原则同样属于“情理”，也就是说，它仍然是戴震所说的情欲本身的条理，即孔子所说的“我欲仁”[49]。

（二）适宜性原则的“情实”渊源

所谓适宜性原则是说：社会规范建构及其制度安排，必须具有适应特定时代的基本的共同生活方式的效果，才是适宜的。换言之，适宜性原则源于生活方式的“情实”。

这里的“适宜性”（adaptability）并非苏格兰学派的“合宜性”（propriety）概念。[50] 儒家正义论的“适宜性”概念，乃是指的面对一个时代的基本共同生活方式的适应性。所以，孔子强调不同时代对“礼”的“损益”： “殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[51] 三代之礼不同，乃是因为三代的生活方式的“情实”不同，从而实现相同“情感”的方式也就不同。

这就是说，一体之仁的博爱情感乃是抽象的、普遍的，这是“情感”问题；然而，情感的对象、实现方式却是具体的、历史的，这是“情实”问题。因此才会有“适宜性”问题，也才会有社会规范及其制度的历时变革。例如，中国曾有前现代的社会规范（宗族时代的王权封建的社会规范、家族时代的皇权专制的社会规范），而今天则应当建构现代性的社会规范。这就是《礼记》所强调的“礼，时为大”[52]。所以，孔子才会强调礼有“损益”，从而成为“圣之时者”[53]。儒家正义论的进步性就体现在这里。

五、“情”与“智”：仁爱与理智或工具理性

社会规范的建构及其制度安排（“礼”）乃是一项高度专业化、技术性的工作，因此需要运用某种理性或曰理智（“智”）。那么，这种理智与情感之间是什么关系？

（一）作为情感之工具的理智

所谓理智，其实就是通常所谓“工具理性”；这就是说，理智不过是人的工具。然而“人是情感的存在”[54]，在这个意义上，理智只是情感的工具：情感导致意欲，而理智不过是实现意欲的理性工具。

所以，孔子曾说：“若臧武仲之知（智），公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”[55] 朱熹注：“知（智）足以穷理……艺足以泛应，而又节之以礼……”[56] 这里“知”读为“智”，不仅包括“臧武仲之知”，还涉及“冉求之艺”（“制礼”的政治“艺术”同时也是一种政治“技术”，犹如“art”的本义），均先于“文之以礼乐”，这就是说，理智乃是制礼的前提之一。

同样，孟子曾说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。”[57] 这里的“智”也是一种理性的政治“艺术”或“技术”，亦先于“礼”。他举例说：“惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，句践事吴。”[58] 这种理智的内容，就是“知务”：“知者无不知也，当务之为急”；“尧舜之知，而不遍物，急先务也”；“不能三年之丧……是之谓不知务”。[59] 这种理智的运用，需要竭尽官能：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。……为政不因先王之道，可谓智乎？”[60] 在这些官能中，首先是“心”的官能，即“心之官则思”[61]：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。”[62] 这种理智，终究以仁爱情感为前提：“孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。”[63] 这就是说，理智不仅是情感的工具，而且首先是仁爱情感的工具。

（二）作为情感之延伸的理智

上述作为工具理性的理智，似乎仍然是在情感之外、而与情感并列。然而按照儒家“情理”思想的传统，理智其实也是情感本身的一种延伸，正如一切工具都不过是“人体”的延伸，即隶属于“人体”。例如手操的工具只是手臂的延伸，而终究隶属于手臂。这里的“人体”，正如孟子所说，包括“小体”与“大体”：“小体”指感官的官能，而“大体”指心灵的官能。有人问道：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”孟子指出：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”[64] 而按照儒家的情感哲学，心灵的官能首先是情感能力，尤其是“恻隐之心”的情感能力。

至于作为心灵官能的“思”，当然涉及理性，但是，“思”首先不是理性之思，而是情感之思：汉语“思”的首要意义并不是“思维”，而是“思念”，即是“情思”。[65] 如孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”[66] 朱熹指出：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”[67] 这就是说，“思”是“情性”的事情，即是“情理”的事情。诚如《诗大序》所言：“在心为志，发言为诗，情动于中，而形于言。”[68] 又如：“‘唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。’子曰：‘未之思也，夫何遠之有？’”[69] 这是一首逸诗，不见于《诗经》；但《诗经》里屡见“岂不尔思”（哪里是不思念你呢），皆属“情思”“情理”。

孟子也说：“伯夷……推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉”[70]，这是好恶情感之思；“夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也”[71]，“一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之”[72]，这是情感欲望之思；“禹思天下有溺者，由己溺之也”[73]，“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”[74]，这是“仁者爱人”的仁爱情感之思。《孟子》又载：“万章问曰：‘孔子在陈……何思鲁之狂士？’孟子曰：‘孔子“不得中道而与之，必也狂狷乎”。狂者进取；狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。’”[75] 这显然同样是“思念”的情感之思。

这些情感之思，都是作为“大体”的心灵情感本身的延展；其延展的结果，乃导出理智之思、理性之思。[76]

六、“情”与“礼”：仁爱与社会规范及其制度

所谓“礼”，最狭义的是指祭祀的礼仪，即许慎讲的“事神致福”[77]；而最广义的则指社会规范及其制度，例如《周礼》[78]。正义论的目标，就是建构正义的社会规范及其制度，亦即建构正当并且适宜的“礼”。那么，“礼”与“情”之间是什么关系？

（一）以礼养情：情—礼

作为制度规范，“礼”本身当然不是“情”；但依据儒家正义论，礼源于情而归于情。这就是说，礼制并非情欲的对立面，倒是情欲的持养者，亦即“以礼养情”。

所以，荀子以“养”释“礼”，提出“养生”“养体”“养心”“养情”“养欲”之说：“礼者，养也：刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也”[79]；“所以养生安乐者，莫大乎礼义”[80]；“凡治气养心之术，莫径由礼”[81]；“孰知夫礼义文理之所以养情也”[82]；“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长：是礼之所起也”[83]；“故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”，“案然修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓”[84]；“儒者法先王，隆礼义……通乎财万物、养百姓之经纪”[85]。

同样，《礼记》也是以“养”释“礼”：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让：饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、筋骸之束也，所以养生送死、事鬼神之大端也，所以达天道、顺人情之大宝也。”[86] 所谓“顺人情”，也就是荀子所说的“养情”。这样的“情礼”，同样也是儒家“情理”思想的体现。

（二）以仁释礼：仁—礼

儒家不仅“以情释礼”，而且更进一步“以仁释礼”，即以仁爱情感来阐明“礼是何以可能的”。笔者认为：“周公建立了宗法制‘大一统’的世俗权力系统，神圣界的代言人‘巫史’由于没有自己独立生命形态，而臣属于这个权力系统，因而实际上并没有话语权，这种话语权是被世俗权力垄断的。……孔子的‘轴心突破’，本质上是要打破这种格局。这主要是通过两种途径进行的：一是通过‘以仁释礼’的方式，将由宗法权力体系垄断的外在的‘礼’收归儒者内在的‘仁’，争取神圣界的话语权……”[87] 孔子实现的“轴心突破”（Axial Breakthrough）[88]，就是“以仁释礼”，这已经是学界的共识。

因此，孔子指出：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云！钟鼓云乎哉？”[89] 这就是说，礼并不仅仅是外在的礼仪。然后指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[90] 这就是说，如果没有仁爱的情感，那就没有礼乐可言。进而指出：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”[91] 这就是说，礼的本质是内在的仁爱情感。所以，孔子将“三年之丧”的礼制建构归结为“三年之爱”[92]。总之，“君子义以为质，礼以行之”[93]，这是“义→礼”的结构；而儒家正义论的完整理论的核心结构则是“仁→义→礼”，即从仁爱情感出发。

七、“情”与“乐”：仁爱与社会和谐

儒家文化通常被概括为“礼乐文化”；其实，“礼乐”乃是人类文化的普遍追求：既要有社会角色的层级划分（礼），又要有人际关系的情感和谐（乐）。

因此，荀子指出：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”[94]《礼记》也讲：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。……仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。……礼乐明备，天地官矣；天尊地卑，君臣定矣；卑高已陈，贵贱位矣；……方以类聚，物以群分，则性命不同矣。”[95] 这就是说，礼的特征是“别异”，乐的特征是“合同”。“别异”的制度安排（礼）的结果是尊卑贵贱的区分，即“异”，必然带来人际角色之间的情感疏离；这就需要以“合同”的艺术形式（“乐”）来消除这种人际情感疏离，从而形成社会群体的情感和谐，即“和”。

（一）乐者乐也：安乐情感

那么，“乐”何以能够“和”？所谓“乐”（yuè），狭义指配合礼仪活动的音乐（包括器乐、歌舞）；广义指一切用以配合社会规范的艺术形式。[96] 音乐、艺术的特征，就是和谐，即“乐以和其声”[97]。

作为艺术的“乐”，与“诗”一样，是情感的表达。所以孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[98] 这就是说，乐是对礼的超越，从而复归于诗的本真情感。因此，关于乐的情感性，《乐记》开宗明义：“凡音之起，由人心生也。……是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。”[99] 这就是说，“乐”（yuè）是涉及所有情感的。

但儒家之“乐”（yuè）的核心，则是“乐”（lè）的情感。所以，《乐记》指出：“比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”[100]；“夫乐者，乐也，人情之所不能免也”[101]；“乐者，乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲”[102]。这是因为：礼乐所追求的是“治世之音安以乐，其政和”[103]；“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”[104]。

（二）乐者和也：和乐情感

由于“乐”（yuè）的情感本质乃是“乐”（lè），它的情感效应就是“和”：“钟鼓干戚，所以和安乐也”[105]。这里最关键的乃是“爱”的情感，即前引“其爱心感者，其声和以柔”。这就回归了一体之仁的博爱情感。

正因为如此，“乐”与“礼”配合，具有伦理政治教化的社会功能：“礼节民心，乐和民声”[106]；“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣”[107]。因此，“君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民乡方”[108]；“正声感人，而顺气应之；顺气成象，而和乐兴焉……是故君子反情以和其志，比类以成其行”[109]。由此，正如前引“治世之音安以乐，其政和”，即能够“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”[110]。其具体表现为：

乐在宗庙之中，君臣上下同听之,则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之,则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之,则莫不和亲。故乐者审一以定和，比物以饰节；节奏合以成文,所以合和父子君臣，附亲万民也，是先王立乐之方也。……故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。[111]

这里的“天地之命”，甚至将“乐”提升到形而上的高度：“大乐与天地同和”；“乐者，天地之和也”[112]。这类似毕达哥拉斯（Pythagoras）音乐理论的宇宙论意义，即“宇宙和谐”。遵循这种“天命”“天道”，“夫敬以和，何事不行？”[113]