何益鑫：“道法自然”：本原的两重分化及其统一（下）

四、“德之贵”：本原之在物

前面三条的讨论，印证了“万物之自然”的合理性，凸显了“物”的存在论地位。实际上，第二点在第（3）条中，得到了更为明确的表达，它解释了要以万物之自然为准则、为价值的原因：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而恒自然。故道生之畜之，长之育之，亭之熟之，养之覆之。故生而弗有，为而弗持，长而弗宰，是谓玄德。（《北京大学藏西汉竹书》第2册，第129页）

“道生之畜之”，今本多作“道生之，德畜之”，与首句同。但帛书、汉简皆作“道生之畜之”，可见两处应是有意区分的，今本是后来所改。[刘笑敢以此作为“文本趋同”之一例。（参见刘笑敢，2006年，第44页）]

此处，主要看“道之尊，德之贵”一句。今人有两种主要理解，一是说“道”“德”之所以尊贵，不是谁下了赐命，它们自身如此；一是说“道”“德”之所以尊贵，是因为它们不命令万物，而使万物自发活动，顺任自然。[叶树勋又给出了一种有意思的解释：“道、德之所以受到万物的尊贵，并没有谁命令万物，而是万物自发地这样做。在此，‘然’指代的是万物‘尊道而贵德’这一行为。”（叶树勋，2020年，第27页）对“然”的理解，与范应元、吴澄相似。但这样一来，似对“自然”的意义作了窄化的理解。]前者在道德之外假设了一个“莫之爵（命）”的主语，显得怪异；后者与老子思想更为接近，学者多主之。但两说对“道”“徳”的理解是一致的：“德”是“道”之“德”，对应于下文的“玄德”。这一点并非理所当然。

王弼的解释，与以上说法不同：道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得，故不得不尊；失之则害，故不得不贵也。（王弼，第141页）很显然，王弼是从物的角度解“德”。“道”是物的存在根据，故曰“物之所由也”；“德”是物所得于道者，故曰“物之所得也”。道作为万物之所由，故“不得不尊”。德是物之所得，用后世概念说之，即物的本性。它是物的存在与活动的直接依据，物不可失性，故曰“不得不贵”。对此章，张岱年有一个解释：“一物由道而生，由德而育，由已有之物而受形，由环境之情势而铸成。道与德乃一物之发生与发展之基本根据。《庄子·外篇》说：‘物得以生谓之德。’《天地》形非道不生，生非德不明（同上）德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其体者为德。德实即是一物之本性。”（《张岱年全集》第2卷，第57页）又说：“‘道’是万物由以生成的究竟所以，而德则是一物由以生成之所以。”（同上）此处，“道”与“德”的区分，实即自在的道与禀赋于物的道的区分。甚是。

回到原文，若“德”为道之德，则“万物尊道而贵德”，实即尊贵道而已。而“道之尊，德之贵”的表述，也只能理解为一种修辞上的强调。且下一句“莫之爵而恒自然”，本是用来解释道德之贵的，但其所言又即下文“生而弗有，为而弗持，长而弗宰”的玄德。语义上颇嫌重复。但若“德”指物的本性，则这几句的意义就颇为丰富了。“道之尊”是毫无疑问的，老子以“德之贵”与之并举，为的是拔高“德”的尊贵。何以知“德之贵”呢？即在“夫莫之爵而恒自然”。“爵”，或作“命”，意思是臣使、命使。“之”接着“德”来，也作“自然”的主语；而“莫之爵”的潜在主语，是前面的“道”。此句表现的是“道”与“德”的关系：“道”虽尊贵，“德”亦尊贵，“道”不命使“德”，而恒顺“德”之自然。道与德的关系，实即道与物的关系。

可以与之互证的是第三十二章：“道恒无名。朴虽细，天地弗敢臣。侯王如能守之，万物将自宾。天地相合也，以逾甘露，民莫之命而自均安。”（《楚地出土战国简册合集》第1册，第2页）此章有诸多歧解。若置于道物关系中理解，其思路是很清楚的。“朴”不是道朴，而是物朴。“朴虽细（小），天地弗敢臣”，是以天地之不敢臣，推尊朴（物朴）本身之高贵。既然天地都不敢臣，比天地低一级的侯王又当如何？自然不当臣。故下一句：“侯王如能守之，万物将自宾。”在此，从“道”到“天地”，再到“侯王”，呈现了“四大”的下降序列。侯王应当效法天地之不敢臣物，天地之不敢臣物又后于道之“弗为主”（“无名”）。故侯王之所守，既可说是守“朴”，亦可说是守“不臣”，最终乃是守道之“无名”。此中的辗转关系，或可作为“人法地，地法天，天法道，道法自然”之一证。

两者比较，本章“莫之爵”，即不以万物为臣，即三十二章的“弗臣”；而不臣万物，亦即不为万物之主，即“弗为主”。若第三十二章“朴虽细（小），天地弗敢臣”，是说天地“不敢”臣使万物；那么，本章“德之贵，夫莫之爵而恒自然”，则是道“不为”臣使万物。所谓“朴”“德”，都指万物的性德。天地的“不敢”，不如道的“不为”。道的“不为”，又即道之“玄德”。故下文说“生而弗有，为而弗持，长而弗宰，是谓玄德”，此“玄德”，就是道的“无名”之德，“道恒无名”是也。两章义理之对应，可谓枝叶相当。本章所论，诚可视为“道恒无名”之环节的展开。

至此，再看“道生之，德畜之”与“道生之、畜之”的差别，就清楚了。后者是从道的角度讲的，描绘了道生成作育万物之作用及方式，体现了道的“玄德”。前者则是从万物的角度说，万物之生成的究竟原因在“道”，其存在的直接根据在“德”，其赋形的来源是既有之“物”（物生物），其最终的完成有待于万物构成之“势”（物及其关系）。正因为“道”与“德”是最终的根据和个体的根本，故“万物尊道而贵德”。但所谓“尊道而贵德”，又不是出于万物之自觉的意识（否则与道的“玄德”或“太上，下知有之”矛盾），而更像是一种事实上的本然与理性上的应然。就此而言，前后两处虽然都讲“生之”“畜之”的问题，但语脉有别，不可等同观之。

以“德”为物之所得于道，相当于后世的本性概念。[郑开指出：“《老子》和《庄子》内篇中虽然没有‘性’字，却不乏相当于后来的‘性’的概念，例如《老子》中的‘德’与‘命’，还有比较具象的‘朴’‘素’‘赤子’‘婴儿’，《庄子》中的‘德’‘真’‘性命之情’等，都是‘性’的概念的来源，相当于‘性’。”（郑开，第229页）]这种理解在道家后学是很常见的。如《管子·心术上》云：“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也，得也者，其谓所得以然也。”德是道之所寄于物，也即物之所得于道而为物之根据者。从究竟处说，此“德”，乃是自在之道的“在物化”，也可说是道的一种分化。故《庄子·徐无鬼》云：“德总乎道之所一……道之所一者，德不能同也。”德是道在万物的分化，又摄于道之一。德既然是万物对道的分有，则又涉及到如何分有的问题。《庄子·天地》云：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形，物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。”这段话从生成论的角度，探讨了物对道的分有。所谓“物得以生谓之德”，是就物之存在根据而言的，“德”是物之存在的原初条件。此“德”在“未形”“有分”之前，故与泰初的本原最近，而先于个体之生成的“命”“形”“性”。

在《老子》中，此用法的“德”字虽不多见，但其意思却已蕴含在“自X”的表述中了。万物何以能“自然”？“自然”何以必是理想状态？其背后是物出于内在的自发性和充足性。当用于物的述谓时，“朴”的意义与“德”相近。物朴与道的一致性，决定了物依其自身之朴而获得的生存，即是合乎道的理想生存。所谓“我无欲而民自朴”，侯王无欲，而百姓自己获得素朴的生存；这个“朴”的状态，是百姓自发达到的“然”，也是侯王最当保守的理想，故曰“视素保朴”。

此外，还有一些说法也可佐证老子对物之德或朴的肯定。如第二十八章“恒德不离，复归于婴儿”，“恒德乃足，复归于朴”，“恒德不忒，复归于无极”（《北京大学藏西汉竹书》第2册，第158页）。朴与无极即是道，婴儿是其象征。又第五十五章：“含德之厚，比于赤子。”赤子、婴儿之所以会成为道的象征，是因为它们未经社会化的习染，最能体现天生禀赋之恒德。又第三十九章：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞。”对于天、地、神、谷、万物而言，“得一”乃是一个事实，它们正是因此而获得其现实的存在，成为它们自己。故“万物得一以生”，意即万物因为分有了道而获得其存在，所得之“一”即禀赋之德。

综上，物之德之所以贵，是因为它是道在物中，是道的一种在物化的表达形式，故“德之贵”得以与“道之尊”并举，而“天地弗敢臣”。如此，也可以明白，顺物之自然为何就可以合道了。因为万物之自然，本质乃是在物之道在不受干扰下的自身呈现。它与自在之道，乃是二而一的关系。

五、“道法自然”：本原的两重分化、存有及其统一

在《老子》中，“道”的概念比较复杂，宽泛地讲，它可以指称终极的本原；但作为现实世界中的存续与活动者，又与终极本原有所区分。故首章云“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”，可以言说出来的道，不是那个作为终极本原的“恒道”；可以叫得上来的名，不是那个作为终极本原的“名”。本原是不可名的，故曰“未知其名”；现实世界中的那个存续与作用者却是可以说的，故曰“字之曰道”。这个终极的本原，在老子的描述中，乃是“有状混成，先天地生，寂寥、独立、不改”（《楚地出土战国简册合集》第1册，第3页），它是在宇宙存有之先，比现存显现的那个“道”更为根本、更为久远的东西。如此，我们方可以理解“域中有四大焉”，何以在道之大外还有一个“域”。这个“域”，实是意指（或从属于）那个终极的本原，老子所谓“强为之名曰大”者。王弼区分了“混成”与“道”，又以“混成”为“无称之大”，以“道”为“称中之大”，其义不可谓不精切。[王弼注“字之曰道”云：“言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。”（王弼，第65页）王弼对“道”与“混成”作了区分，“混成”即本原。注“域中有四大”云：“然则（是道）［道是］称中之大也。不若无称之大也。无称不可得而名，［故］曰域也。”（同上，第66页）以“无称之大”解“域”，与“是混成之中，可言之称最大也”，构成了直接的对应。所谓“域”，即“混成”的本原，即“无称之大”。]

此混成之本原的分化，在现存世界中表达为两种存续样态：一是作为超越的、自在存在的道，一是落于万物之中的德或朴。如在第五十一章，除了“生之畜之，长之育之，亭之熟之，养之覆之”的道——其作用贯穿于万物之始终之外——尚有作为万物自身存续之直接根据的德（德畜之）。以内外言，德的“畜之”，出于万物内在的根据；道的“生之”“畜之”，则是个体之外给予个体的存在与活动的条件。万物虽然从本性上分有了本原作为其内在的本质、根据与目的，但德的本质与现实的生存不是自在的同一，其生存的展开也包含了离朴的可能性。故在《老子》，道与物的关系是两方面的：就万物之德或朴而言，它与自在的道是一致的，出于同一本原；而作为现实世界中的个体，万物不尽是德朴的自我呈现，与自在的道又是相分的。前者体现了道与物朴的本然的一致性；而在后者的意义上，道相对于个体存在而言则呈现为一种应然性。

在此思想视域中，“道法自然”以道物之分为条件（否则不构成“法”的关系）；但所谓的分，首先是终极本原在创生宇宙的过程中分化为自在的道与万物的德，而成两重存有的结构。惟其如此，“道法自然”才能得到恰当的了解。王弼的处理可谓意味深长。他一方面说，“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”，是说道对万物之差异本性的不违，此处的“自然”是物的自然。一方面又说，“自然者，无称之言、穷极之称也”，又以“自然”意指混成的本原。两者看似矛盾，而实际上，本原之自因性固然可称“自然”（符合“自然”的语义）；但更重要的是，本原之自然见于万物之自然，万物之自然亦即万物之本然或应然（存在性及其存在方式），它是本原之在物的表现。顺此，所谓“道法自然”，第一层意义是道对万物之自然的不违；第二层意义是道对万物分有于本原而有的朴与德的尊贵；究极之义，乃是道与万物在本原层面上的一致性。王弼从物的层面解释之后，又把自然提到本原层面讲，为物之自然指示了终极的依据，这正是《老子指略》所谓“论太始之原以明自然之性”（王弼，第203页），可谓善解。

老子对万物之自然的肯定，与其“无为”的政治主张是息息相关的。但从逻辑上说，物的自身活动原则的确立，难免弱化或虚化了道的存在。故在道家的后续发展中，物的存在（差异性及其价值）得到了进一步的肯定，道的存在则进一步虚化了。在《庄子》内篇，道除了作为最初的本原之外，更多的是作为境界存在。到了魏晋，郭象曰：“造物者无主，而物各自造。”（《庄子注疏》，第60页）连创生世界的终极本原也一并否认了，剩下的只是物之“自然”“自尔”，以及物与物之间的“玄合”。牟宗三认为老子的自然是境界义，道生自然是“不生之生”，也是这一思路的推演。这显然不同于《老子》的思想，但思想史的这一展开历程也不是没有根据。

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