【李春颖】宋代儒佛之辩的逻辑演进（下）

作者：李春颖

三、“实理”与“空”

佛教的本体论对儒学构成重要挑战。传统儒学重在伦理思想和以伦理为基础的政治建构，虽然在人性论、天人关系方面有讨论本体的影子，但在思想体系上未能形成完整的本体论。佛教拥有完整精密的本体论和精微的心性论。尤其是以佛学为体、以儒学为用的思想，对传统儒学形成有力挑战。宋代理学体系逐步完善后，一定会从本体层面上回应、分判和攻击佛教。随着宋代儒佛之辩逐渐深入，辟佛运动就从比较儒佛对世界的总体看法，深入到讨论儒佛在本体论上的差异。以朱子为代表的南宋理学家把批评佛教之“空”的重点放在了“实理”上。

朱子辟佛，不单是以儒家的实有对治佛教的虚空，而是将两者对世界的基本看法进一步推至儒佛在本体论上的差异，儒家的“实理”和佛教的“空理”的差异被揭示出来：问：

“佛法所以传至今，以有祸福之说助之？”曰：“亦不全如此，却是人佐佑之。初来只有《四十二章经》,至晋宋间乃谈义,皆是剽窃《老》《庄》,取《列子》为多。其后达磨来又说禅，又有三事：一空，二假，三中。”（《朱子全书》第18册，第3961页）

朱子并不赞同学生以福祸之说言佛教，因为这是义利之辨的思路。朱子认为以义利之辨分判儒佛没能抓住根本，这是落于第二义了。朱子简要分析佛教在中国的发展流传，认为初祖达摩开启了禅宗思想，又有“空、假、中”三论，唐代佛教大都认同“假”。二程、张载笼统言佛教之“空”，但并未对此进行细分，朱子进一步注意到佛教内部对“空”有不同理解。

“空、假、中”一般指天台宗的三谛三观，所观之理谓三谛，能观之智谓三观。“空”以破一切法，“假”以立一切法，“中”以妙一切法，三者为一法之异名。以“空、假、中”作为佛教对世界的三种理解，可追溯至龙树《中论》。《中论》讲“非有非空”的中道，驳斥部派小乘佛教及其他学派，对大乘佛学发展有重要影响。其书思想核心是龙树之偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”（吉藏，第19页）缘起是佛教根本思想，由缘起产生万事万物，因此因缘所生法没有自性，“我说即是空”；不仅要知晓万事万物皆为空，还要看到它们不是彻底的无，而是因缘和合呈现出的假有；这样看缘起法，既不是实有，也不是彻底的无，非空非有、即空即假，观此二者不二，“亦是中道义”。《中论》自鸠摩罗什翻译传入中国后，对中国佛教各宗派产生了重要影响。东晋时鸠摩罗什弟子僧肇撰写《不真空论》，隋唐时三论宗创始人吉藏撰写《中观论疏》，《中论》也是天台宗的重要经典。从魏晋至隋唐，《中论》思想随着中国佛学发展而广为流传。

朱子认为唐代佛教多说“假”，即世间万物由因缘和合而成，没有自性，并非实有，也不是绝对的无。这大体是《中论》所言之“假”，也是隋唐三论宗、天台宗的思想。华严的法界缘起、禅宗尊《大乘起信论》的真如缘起、唯识宗的阿赖耶识缘起，同属大乘佛教缘起思想，认为诸法皆因缘所生，无实有之自性。朱子泛论唐代佛教多言假，大体不差，但朱子忽略了隋唐佛学不同教派间的差异。当然，朱子本非佛教中人，从教外立场来看，他认为唐代佛教对“空”的理解总体上是假有（缘起），这点可以被接受。

朱子不止一次提及由达摩传入“空、假、中”，这点存在错误，《中论》应是经鸠摩罗什翻译传入中土的。朱子读过僧肇著作，《朱子语类》中曾引用《肇论》：“今世所传《肇论》,云出于肇法师,有‘四不迁’之说:‘日月历天而不周,江河兢注而不流,野马飘鼓而不动,山岳偃仆而常静。’”（《朱子全书》第18册，第3927页）《肇论》仅1卷，收入僧肇名篇《物不迁论》《不真空论》等，引文中四句出自《物不迁论》。朱子读过《肇论》，却未曾了解僧肇弘扬的“不真空”思想来自于《中论》，而误认为由达摩传入。

这一处错误也可见朱子所理解的佛教主要指的是禅宗，因而想当然地把对隋唐佛学产生重要影响的“空、假、中”作为禅宗初祖传入的理论。哈磊曾对朱子引用或提及的禅宗典籍进行过详细分析，认为“从《文集》和《语类》来看，大慧禅师对朱熹思想影响极大，朱熹关于佛教、禅学的许多观念和分析都是以《大慧语录》作为依据和立论的背景的。”（哈磊，第105页）此论颇有见地。朱子青年时所学佛学和后来辟佛时涉及到的佛学思想主要是禅宗。他跟随道谦习禅时曾认真研读《大慧语录》，很可能以大慧思想为基础，透过大慧来理解禅宗，并旁涉佛教其他宗派，如华严、天台等。因此，朱子对佛教思想概念的理解和把握常常带有禅学色彩，对佛教的批判也以禅学为主。朱子直言禅学危害最深：“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽，佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者。”（《朱子全书》第18册，第3932页）以“空”为例，朱子批评佛教空理虽提到“空、假、中”，但实际上是从缘起之不真（假）来理解，而忽略了原本更为重要的“中”。又如：

吾儒万理皆实，释氏万理皆空。（同上，第3885页）

问：“先生以释氏之说为空，为无理。以空言，似不若‘无理’二字切中其病。”曰：“惟其无理，是以为空。它之所谓心，所谓性者，只是个空底物事，无理。”（同上，第3934页）

儒佛之辩中以“实”对治“空”这一讨论重点从以“实有”对治“空”转变为以“实理”对治“空理”，这是朱子辟佛的一个显著特点，也代表着南宋儒佛之辩逐渐深入理论内部。程朱理学的天理虽为形而上层面，是未发之本体，但无形无兆万象森然已具。天理作为所以然之理和所当然之则，是万事万物发展的根本规律，是人性之本。在这一点上，理学言“莫实于理”，此“实”非物质存在之有，而是真实无妄，是最高实存，是万事万物存在的依据。门人问朱子佛教之“空”实际上是没有“理”，不如直接说佛教“无理”更切中要害。朱子认为，佛教之“空”，正是因为不承认有天理，故所言心与性，不是涵具天理的心与性，而是以天理为虚妄，扫除一切后清净无垢的本心佛性。门人所言前半部分与朱子完全一致，但后半部分与朱子有细微的差别。“无理”是无儒家所言之天理，仅指出了儒佛的不同之处；“空”则是佛教的根本教义，“空”与天理的对举，才揭示出了儒佛在本体层面的更根本差异。

朱子辟佛非常注重对概念的不同层次进行区分、对概念之间的相互关系进行讨论，注意在同一层次上对比儒佛概念，这在理、性、心等方面表现尤为突出。朱子谈“空”与“实理”时，是在本体层面对比儒佛，朱子所言佛教之“空”除了指万物没有自性之外，更多指空寂明净之体。因此朱子尤其强调儒佛从根本处、源头处便不同，即以儒家之天理对治佛教之“空”。朱子多次指出以义利辨儒佛落于第二义，是因为儒佛所论本体不同，在形而下层面才展现出义利不同。王心竹指出：“儒佛‘实理’与‘虚理’之异乃朱子批佛之理论起点，由此才有入世与出世之异，性空与性实之异，格物与悟空之异。”（王心竹，第131页）“吾儒万理皆实”，万物不但实存，且有自身的性质，遵循一定的规律，这就是理。万物各具之理，是对天理的分有，也是天理的落实。理一分殊，天理落实于事事物物，无一物无理，无一处空理，此为儒家之实理。“释氏万理皆空”，万物乃因缘和合而有的虚妄幻象，没有自性，更没有万物各具之理。佛教追求本心自性清净，破除一切物执与我执，达致生死不染、去住自由的境界，此为佛教之“空”。

天理实存贯穿于事事物物中，对现实世界及其有序运行给予最高肯定；佛教则认为天地万物和自我都不是实存、没有自性，要破除二执，才能返归到内心的清净无垢。朱子将佛教之“空”置于本体层面，对比儒佛两家的本体、本体与世界万物的关系：

问佛氏所以差。曰：“从劈初头便错了，如‘天命之谓性’，他把做空虚说了。吾儒见得都是实，若见得到自家底从头到尾小事大事都是实。他底从头到尾都是空，恁地见得破，如何解说不通？”（《朱子全书》第18册，第3935-3936页）

“天命之谓性”作为《中庸》首句，从源头处讲天与人、万物的关系，在宋代理学中尤为重要。朱子以此言佛教之差，是从本体上对比儒佛思想。朱子《中庸章句》对此句的注释体现了理学对天人关系的基本看法，即以天理为本体，万物禀气以为形，禀理以为性。天理下贯至事事物物，事事物物之性上达天理，这是“自家底从头到尾小事大事都是实”的含义，万物不但实有，且具实理，天理与万物一贯。

朱子还从本体与万物的关系揭示出佛教之“空”难以为体用一源的世界奠基。佛教之“空”从根本上否定人与万物实存，人生活于其中的世界乃是缘起呈现出的假有，对本体的证悟必定是收用以归体，破除一切执着，实现涅槃寂静。正是在这个意义上，朱子认为佛教万理皆空，斩断了世间万物与本体的联系。因为不能贯通天人、体用，朱子说“释氏二，吾儒一”（同上，第3933页）。儒家一，即从天理至万物，一理无不贯通；佛教二，即空自为空，空寂明净之体不能赋予人与万物存在的价值，人与万物反而成为证悟本体的障碍。

在朱子与门人讨论儒佛差异的另一则语录中，对儒家实理与佛教之“空”有进一步解释：

曹问：“何以分别儒、释差处？”曰：“只如说‘天命之谓性’，释氏便不识了，便遽说是空觉。吾儒说底是实理，看他便错了。他云‘不染一尘，不舍一法’，既不染一尘，却如何不舍一法？到了是说那空处，又无归著。且如人心，须是其中自有父子君臣兄弟夫妇朋友。他做得彻到底，便与父子君臣兄弟夫妇朋友都不相亲，吾儒做得到底，便‘父子有亲，君臣有义，兄弟有序，夫妇有别，朋友有信’。”（同上，第3935页）

同样是从“天命之谓性”讨论儒佛，朱子反复强调儒家实理与佛教之“空”这一根本性差异。这条语录更详细具体地解释了“实”与“空”。儒家天理，在人为性，落实在人伦日用中是人心本有的父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友之情，修养充实成为仁义礼智之德，践行为父子之亲、君臣之义、兄友弟恭。从本体至日用常行，天理无不在；从日用常行体认天理，本体无不显。体用一源，彻上彻下，此为实理。

相对而言，佛教之“空”虽然说不染一尘，不舍一法，但不染一尘即心本性清净，或理体空寂明净；不舍一法即不舍弃一切事物。但这两者在同一思想体系中无法兼容，“空”以万物皆由因缘而生，从根本上否定了万物实存，就不可能肯认万物并以其为心中本有。不舍一法不过是方便说法，是俗谛、不究竟之法，胜义谛是超越言语思虑的出世间真理。由体至用，心体空寂明净，不能落在万事万物中；由用至体，立足于因缘和合没有自性的世俗生活中，不可能实现涅槃寂静。真俗二谛、世间法与出世间法，并非下学上达之途辙，而是以世俗世界为寄居，以俗谛为不究竟的世间常识或方便教法。朱子从理论上指出，佛教之“空”不可能真正肯认现实世界，空寂明净之体与世俗世界必然被斩做两段。中国佛教尤其是禅宗经过与本土思想的融合，也承认父子君臣等儒家伦理，但这只是世俗教法，“他做得彻到底，便与父子君臣兄弟夫妇朋友都不相亲”，这是颇有见地的。

朱子基于本体层面批评佛之“空”，并进一步表现在体用关系上，这两点在朱子辟佛研究中未得到足够的重视。以往研究中认为朱子对佛教之空多有误解，大体可归为以下两点。一、很多学者认为朱子对佛学流于望文生义，错误地将“空”理解为彻底的无、空无一物。事实上，朱子有时说“空”与“有”，更着重讨论“空”与“实理”。朱子以天命之性、天理、性对治“空”，就不可能将“空”单纯理解为空无一物，而是将“空”置于本体层面，指向佛教的空寂明净之体。二、认为朱子将“空”理解为无儒家伦理道德，因此朱子辟佛的主要对象不是禅宗。在体用关系层面，朱子言佛教万理皆空，虽多与儒家伦理对比，但朱子辟佛的根本点不在于社会礼俗层面，而在于探究其所以然之理。“性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。”（《朱子全书》第14册，第192页）儒家实理是指天理上下一贯、体用一源，人禀赋天理而有仁义礼智之性，发用为日用伦常。与之相对，佛教之“空”是指心性本净，一切有为法皆无自性，体用被分作两截。

结语

“空”与“实”是儒佛之辩的根本论题，在宋代包含“空”与“有”、“空”与“实理”两个方面。“空”与“有”主要以北宋儒者二程、张载为代表，其中二程以价值立场批判佛教之空，张载则以太虚本体实有驳斥佛教之“空”。佛教拥有完整精密的哲学建构，在中国化过程中与中国传统思想融合，着重发展了精微的心性论。中国佛教在会通儒佛时实际上是以佛教为本，以儒学为用，这必然会刺激儒家学者加强自身理论建设。因此宋代理学体系逐步完善后，以朱子为代表的理学家着重从本体层面回应、分判和攻击佛教，即以天理之“实”驳斥佛理之“空”。

“空”与“实理”的对举包含本体与现象、体用关系两个重点，二者本为一贯。儒家实理不仅是天地万物的抽象本体，也发用为现实世界中有序运转的事事物物。性即理、心即理、理一分殊等，言万物本质与天理一贯；已发未发、体用一源等，言万物运行依循天理。实理之实，不但强调实有、实存，更是现实世界的终极依据，在复杂多变的现实生活中构建坚实的本体。佛氏之空是空寂明净之体，诸法之实相，此空寂明净之体超出世故，不落在现实世界，不为现实生活提供规矩准绳。

如何处理现实世界与本体的关系，是朱子将“实理”与“空”对举时关注的根本问题，也是儒佛之间最根本、最激烈的矛盾点。儒佛之辩的“第一义”，既包括如何在本体层面理解（肯定或否定）现实世界，也表现在由用达体，揭示众生如何在日用伦常中体证本体。佛教以最高本体的绝对性，否定本体之外一切客体的自性。基于空寂清静之体，佛教处理主体与现实世界的方式必然是斩断或超脱，通过否定、消解包括对象性自我（我执）在内的整个世界，证悟清净无垢的真如佛性。在朱子看来，佛教的本体与现实被打做两截，体不为用，用不达体。即便是与中国文化深度融合的禅宗，虽然一定程度上肯定现实世界，将禅法融于日用常行中，但其根本追求仍然是超脱于现实世界的。

儒学始终立足于现实世界，肯定现实世界及其运行规律是儒家思想的基础。宋明理学较之于传统儒学有更强烈的形而上追求，但本体的超越性绝不意味着是脱离现实的，理在气中，理气相即不离。现实世界的事事物物中承载着普遍之理，日用常行的伦理规范中贯穿着普遍原则。儒家深深植根于现实世界，对超越层面的追求与对现实世界的肯认是始终一体的，廓然大公、民胞物与，是通过体认万物差别中蕴含的一理来实现的。格物不是停滞于一事一物之理，而是由一事一物、万事万物去追寻其一贯的所以然之理和所当然之则。这一提升不是通过否定或者贬低现实事物的存在来实现的，恰恰相反，是将人与万物共同置于天理流行中，以最高本体赋予万物实存，并从万物实存上升至超越天理。

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