【李春颖】宋代儒佛之辩的逻辑演进（上）

作者：李春颖

摘要：宋代儒佛之辩主要包含以“实有”或“实理”对治“空”这两个方面。以“实有”对治“空”主要以北宋儒者二程、张载为代表，其中二程以价值立场批判佛教之“空”，张载则以太虚实有驳斥佛教之“空”。中国佛教拥有完备精深的心性论，释氏会通儒佛时实际是以佛为本、以儒为末，以佛为体、以儒为用。因此随着宋代理学体系逐步完善，以朱子为代表的理学家必然从更深层面回应和攻击佛教，即以天理之“实”驳斥佛理之“空”。如何理解现实世界的体用问题，如何理解世界及其本根的问题，是朱子辟佛的重点，也是儒佛之间最根本、最激烈的矛盾点。儒家“实理”作为形而上本体，根植于现实世界有序运转的事事物物，是从本体层面对现实世界的奠基。佛教之空则认为一切有为法没有自性，需破除物执与我执，才能达致生死不染、去住自由的境界。

“空”与“实”是宋代儒佛之辩中的重要议题，宋明理学家大都认为佛教以“空”为本，而儒家以天理实有为本，并以此作为儒佛之间最根本的差别。如朱熹言：“儒、释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。”（《朱子全书》第18册，第3933页）佛教认为世间万物由缘起而成，并非实有，自性空；儒家以天地万物为实存，以天理为最高实在，故为“实”。

宋代儒佛之辩中的“空”与“实”，实际上包含两组概念——“空”与“有”、“空”与“实理”。“空”与“有”言天地万物是否实存；“空”与“实理”言儒佛在本体上的差异。“空”与“有”作为对现实世界的总体看法，在理学与佛教中仍是以本体为最终依据。本体在佛教有自性清净心、如来藏、真如、本心、佛性、法性、法界等多种言说，在宋明理学中则以天理、性或心指称。在讨论宋代儒佛之辩时，“空”与“有”、“空”与“实理”两组论题经常交织在一起，造成理解上的困难。一方面是概念层次及对应关系容易混淆，如将“实有”与“实理”混淆，导致不能正确理解理学家辟佛时所针对的具体思想，与“实有”对应的是以天地万物为虚幻的世界观，与“实理”对应的是空寂清静之体；另一方面是未能区分在儒佛之辩的不同阶段对“空”与“实”的讨论重点的不同，北宋儒者重在讨论“空”与“有”，以朱子为代表的南宋儒者则重在思想概念辨析，将概念置于不同层次进行对比，在本体论上对比“空”与“实理”，在心性论上对比“性空”与“性即理”。

一、基于价值立场的“空”“有”之辩

佛教以世界万物为虚幻，儒家以世界万物为实有，这是儒佛最显著的差异，历代辟佛者都对这点提出过批评。自魏晋起辟佛者所言不敬王者、弃绝人伦，虽是从伦理习俗上对佛教进行批判，但其实质也指向佛教以包括人伦在内的现实世界为虚空。至宋明理学兴起，二程、张载等对此均有批评。二程言：

学禅者曰:“草木鸟兽之生，亦皆是幻。”曰:“子以为生息于春夏，及至秋冬便却变坏，便以为幻，故亦以人生为幻，何不付与他。物生死成坏，自有此理，何者为幻?”（《二程集》，第4页）

有生者，必有死；有始者，必有终；此所以为常也。为释氏者，以成坏为无常，是独不知无常乃所以为常也。……释氏推其私智所及而言之，至以天地为妄，何其陋也!（同上，第394页） 

二程认为佛教以天地万物为虚幻，这只看到了万物有消长、人有生死，人与万物都不能恒常存在，此为无常。佛教由诸行无常而认为世间万物并非实有，乃因缘和合，其本性空。“本性空”是指万物从根本上讲是虚空，没有自性，并非言万物以空为性（形而上本体），此处“性”是属性义、体性义，不是作为一个实体性概念。魏晋时期僧人文士以玄释佛，但佛教的“空”有别于魏晋玄学的“无”，作为本体的“无”是实有，甚至是最高的实在；佛教的“空”梵语为śūnya，与“有”相对，指万物虚幻不实，不指向实体存在。

同样面对生死成坏的世界，二程指出儒家认为“无常乃所以为常”。万物更迭，不断变化发展，是天地的本然状态，此即天地生生、天理流行。常与无常，不是单就个体生命而言，而是要将个体的生死置于天地整体中进行理解。生命的更迭恰恰是天地生生之大德，生生不息、发展变化乃为常道。佛教着眼于个体生灭，因个体不能恒常存在，故将个体生死作为虚假幻象，进而以万物皆为虚空。二程指出这是“私智”，“私”是从义利之辨着眼。 

二程批评佛教虚空，以义利之辨作为基本原则： 

释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深，然要之卒归乎自私自利之规模。何以言之？天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤奸打讹处，言免死生，齐烦恼，卒归乎自私。（同上，第152页）

（释氏）至如言理性，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。（同上，第149页）义利之辨是二程分判儒佛的首要原则，佛教的着眼点在利，儒家的着眼点在义。二程这一判定基于佛教以现世人生为苦，以求得解脱为目的，如二程言“佛学只是以生死恐动人”（同上，第3页），从根本上讲佛教的追求是趋乐避苦、怖死爱生。佛教的原初思想是释迦牟尼佛有感于人生皆苦，决然出家，立“诸行无常、诸漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静”四法印。虽然佛教主张普度众生，有大慈悲心，但其根本追求从儒家立场看可以解读为求利，即趋乐避苦。佛教在世俗教义中确有生死轮回、因果报应、祈福结缘、求得解脱等说法。 

“空”是佛教的根本要义，但二程不是直接对“空”进行批判，而是从义利之辨入手，认为佛教理论虽然高深，“然要之卒归乎自私自利之规模”（同上，第152页），“推其私智所及而言之”（同上，第394页）。万物生于天地间，有始便有终，有生便有死，这是自然常道。佛教却追求超脱死生之苦、摆脱尘世烦恼，这种追求从根本上看是趋乐避苦，即二程所言“自私自利”。因此佛教将世间万物看作虚幻，追求涅槃寂静。“释氏本怖死生，为利岂是公道？唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？”（同上，第139页）佛学理论的价值基础是求私利，因而它的理论建构也存在根本的错误。程子说： 

道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。然则毁人伦、去四大者，其分于道也远矣。故“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。（《二程集》，第73-74页）

与佛教相对，儒家认识并接受世间万物的生长收藏，接受人的生死哀乐，并能超出个体局限，将之归于天地大化流行，顺应并主动参与到天理流行中。“天地之间无适而非道”，万物生于天地间，禀赋并依循天理。天地生生，方有世间万物的生生不息，从不止息的变化就是常道，而非佛教所言虚幻无常。在二程看来，佛教毁人伦、去四大，是由私利和私智产生的错误认知。儒家对世界的认识是出自义，此义“无适也，无莫也”，全然天理，也可称之为“公”。小程“以公言仁”提点出“公”字，体现了宋明理学的普遍追求。“万物一体”“民胞物与”“大我”“大其心”无不是对公的追求。个体生命虽然渺小，但君子不局限于小我，能体认天理并与天地为参，将个体融入大化流行中：

人能放这一个身公共放在天地万物中一般看，则有甚妨碍？虽万身，曾何伤？乃知释氏苦根尘者，皆是自私者也。（同上，第30页）

所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。……人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了他底。放这身来，都在万物中一例看，大小快活。（同上，第33-34页）

在二程看来，义利之辨本质上是公私之别：本于个体的私、智，即为利；本于天理大公，即为义。进一步分析，公私之别最终根源于天理人欲。从天理着眼，将个体放置于天地间，认识到万物一体，个体生命乃是天理流行、天道生生的一部分，体认并顺应天理，此为公。“吾人随此大化而生，复随此大化而去，吾人本由天地而生，死后形魄复归于天地……若明此理，则于生死之事，又何忧何惧？”（周晋，第22页）从个体生命着眼，执着于渺小身体和短暂生命，则将自我从万物一体中隔绝出来，局限于私利与私智，怖死爱生、厌苦求免，此为私。

要之，义利之辨本于公私之别，公私之别根源于天理人欲。二程以价值判断（义利之辨）作为儒佛之辩的基本原则，其理论根基是作为形而上本体的天理。这一点与此前儒门辟佛本于礼俗教化、夷夏之辨、政治经济不同，是北宋儒者由自立吾理而产生的价值立场分判。虽本于天理，但二程并未直接在形而上层面比较儒家与佛教在本体上的差异，上述引文中虽提到天理大公、万物一体，但还是落在义利之辨，即便是对佛教虚空的批判也是落在义利之辨的原则上。这是因为“北宋辟佛在短时间内，由延续唐代对佛教社会影响的批判，转向对儒学自身衰微的反省，再进一步发展为对儒学思想的重新阐发，通过‘自立吾理’从根本上消减佛教的影响”（李春颖，第60页）。以二程、张载为代表的北宋儒者重在阐发儒学深刻而精微的内涵，为传统儒学构建形而上基础，“惟当自明吾理，吾理自立，则彼不必与争”（《二程集》，第38页）。二程基于坚定的儒学立场来批判佛教，以义利之辨凸显儒佛在价值立场上的根本差异。在二程看来学者应当自明吾理，不需深入了解佛学理论。不同学派间在概念和理论基础上的差异常常是隐微而复杂的，理论基础不同最直接体现为价值立场上的差别，因而二程以价值立场作为儒佛之辩的重点。

二、太虚实有与“空”

唐君毅认为宋代理学家提出“生生”作为天理本体，以此实理对峙佛教虚空，这种形而上学追求的自觉性乃是受到佛教刺激:“此生生不已之真几……而未尝如宋明人之自觉的加以建立，盖必待经佛家之学说之激荡，而后乃有宋明儒之直接指出此真几之所在。”（唐君毅，第358页）这点在二程思想中表现并不明显，二程虽重视“生生”，大程提出以生意言仁，但并没有确切的证据证明天理生生之建立源于佛教刺激。唐君毅此言用在张载以太虚为本体的思想中更为贴切。

张载提出太虚即气，以此对峙佛教之“空”与道教之“无”： 

知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于《易》者也。若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏“有生于无”自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。（《张载集》，第8页）

对于聚散、出入、形与不形等等现象，推其根本、溯其根源，则能知万事万物的变化不过是气的聚散。有无、隐显、神化、性命实际上是一体，是气的流行不息。虚空不是无，而是气散为无形；万物不是因缘和合的幻象，而是气聚为有形。张载以“太虚即气”对佛道两家进行驳斥。认为虚空即气，没有绝对的无，则道家有生于无的思想不攻自破。佛教因生灭无常而认为世间万物没有自性，物是虚空中因缘和合而成的幻象，这一思想的谬误是未能贯通虚与物、天与人。佛教空寂明净之体如何能产生山河大地的幻象？虚空的本体与万象森然的世界没有逻辑上的必然关联，张载批评佛教“形自形，性自性”，本体与现象界是割裂的，虚与物、天与人不能贯通。 

张载对佛教的批判直指其理论基础，通过太虚即气强调世界的实有，以儒家之“实”对抗佛教之“空”。张载又说：“气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。”（同上，第7页）人的出生与死亡是气之聚散。生不是从虚无中出现，死也不是彻底消失；生是无形之气凝聚为有象，死是有形之气散归无形。生与死、隐与显都是一气流行的不同状态。天地间虽有四时更替、万物生灭、人之生死，但这是永恒实存的世界，有形散归无形不是彻底消失，而是回到了气的本然状态。儒家思想正是在深刻体认天地之道的基础上，尽其所能参天地、赞化育，将个体有限的生命融入一气流行中。“彼语寂灭者往而不反,徇生执有者物而不化,二者虽有间矣,以言乎失道则均焉。”（同上）“彼语寂灭者”即佛教，“徇生执有者”即道教。张载认为佛教往而不返，看到人的生死、物的生灭，便认为一切皆非实有，没有自性；道教因为惧怕死亡，因此执着于永生，不能顺遂自然天道，与物为化。 

张载认为佛教执着于事事物物有生灭、不恒常，进而断定世间万物皆为幻象，这是由于个体的局限而产生的错误认知，未能从天地视角将人与万物置于大化流行中。佛教以天地万物为虚空，则将终极存在转向内心，以心生万法： 

释氏不知天命而以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓之幻妄,真所谓疑冰者与!（同上，第26页） 

“以山河大地为见病”（以世界万物为空）与“以心法起灭天地”（因缘天地）是张载辟佛的两个要点，这两点在张载看来是一体的。因为佛教未能认识到天地整体，其思想根基局限在一身之小。六根即眼耳鼻舌身意六种感官认识能力。六根与人心密不可分，为心之所依生起的心法和色法，佛教以此认为天地万物都是心所生法，由心幻化而来。“蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大”（同上），因狭隘地以个体感官认识来把握世界，才会孤立看待事物的无常，进而认为万物皆非实有。视天地六合为尘芥，看似心境阔大，实际上是将天地错认成因缘所生法，空无自性。以心法起灭天地，以小缘大,以末缘本,是以一身之小来求天地之大，将认识能力之末当作天地之本。 

佛教不同时期不同宗派的思想虽有差异，但张载所言的“空”与“以心法起灭天地”则是佛学的基本立足点，佛教的不同宗派总体上都以“空”和“心”作为基石。“空”指一切存在物皆无自性，由缘起而生、虚幻不实，也指理体空寂明净。作为佛教的基本要义，释迦牟尼佛时已有的“空”的思想，在大乘佛教体系中尤其被凸显出来。《金刚经》“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”（《金刚般若波罗蜜》，第752页），《华严经》“如实知一切有为法，虚伪诳诈，假住须臾，诳惑凡人”（《大方广佛华严经》，第556页），都认为世间万法皆空，没有自性，不是真实存在。张载批评佛教之空，就是针对佛教这一基本要义。 

心在佛学中的内涵非常复杂，既有心法之意，指一切思量思虑，如受、想、行、识四蕴；也指第八识阿赖耶识；又作为心性本净、心真如等。原始佛教已有心本性清净的思想，“心性清净，客尘所染”作为佛教的重要理论，在大乘思想中占有尤为重要的地位，并与如来藏、佛性、菩提心、心真如等思想交织，共同构成大乘经论的心性说。张载所言“以心法起灭天地”可能对应多种佛教思想，如心外无法、真如缘起、阿赖耶识等自教外来看都可以解读为以心法起灭天地。隋代高僧净影慧远撰写《大乘义章》，类聚隋代及以前中国接受的大乘佛教思想要目，引证赅博、诠释准确，历代佛教术语的解释说明大多引用此书。该书对“心外无法”“空”的解读是：

心外见法，心外法中推求观察，见苦、无常、空、无我等未解余义。内凡位中，息外归内，见一切法唯从心起，心外无法。以见心外无别法故，事识渐灭。见一切法唯心起故，七识之解以渐现前。此解现时，见一切法但从妄想自心所现，如梦所睹，皆从心起，毕竟无法。初地已上息妄显真，见一切法唯是真实如来藏性缘起集成，真外无法。虽有所见，而无分别。（慧远，第811页）

引文中对“心外无法”和“空”的解读非常具有代表性，可依此概括性了解中国佛教关于这两个概念的基本思想。世界万物皆非实有，一切法唯心所起，皆为幻象。息外归内，方能知晓万事万物皆为如来藏（心）缘起，如梦如幻，没有自性。

张载所言“以心法起灭天地”大体上与佛教“一切法唯从心起，心外无法”相同。在隋唐又可细分为如来藏缘起、阿赖耶识缘起、法界缘起等。缘起是佛教的根本教理，指世界万事万物都是因缘和合而成，因各种条件（因缘）的互相依存而变化无常。原始佛教有十二缘起说；大乘佛教如唯识宗《瑜伽师地论》有阿赖耶识缘起说；《楞伽经》《胜鬘经》《大乘起信论》等有如来藏缘起（真如缘起）说；华严宗有法界缘起说等。慧远言“见一切法唯是真实如来藏性缘起集成”，即如来藏缘起，也称真如缘起。

这一思想主要出自对隋唐佛学具有重大影响的《大乘起信论》，它也是构成禅宗思想的重要典籍。《大乘起信论》提出“一心二门”：心真如门、心生灭门。心真如义在中国佛教著述中也称为心或真心，此心自性清净，是如来藏心之体；心生灭义是真如依无明妄缘而起生灭心，产生种种差别现象。《大乘起信论》云：

心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法、生一切法。（《大乘起信论》，第576页）

心生灭者，即阿梨耶识（阿赖耶识），能含摄一切法，能生一切法。“以心生则种种法生,心灭则种种法灭故。”（同上，第577页）世界一切有为法、万事万物都是由心缘起，由心才能变现世界一切万有。张载言“以心法起灭天地”，与《大乘起信论》“心生灭者”思想结构非常相似。张载所指应为传入中国的大乘佛学思想，尤其是《大乘起信论》和《楞伽经》中的真如缘起、如来藏缘起说。这些思想经过中国佛学的吸收、转化和发展，融入隋唐佛学各个宗派，尤其是随着禅宗的盛行，而广为人知。《坛经》中“心生种种法生，心灭种种法灭”（《六祖大师法宝坛经》，第362页）一句更是被历代禅师传颂。张载不需直指佛经本身，而是泛论隋唐以来的中国佛教主流。如会通华严宗与禅宗的唐代高僧圭峰宗密说：“究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变”（宗密，第711页），也是以“心外无法”为核心思想。

值得留意的是，圭峰宗密不但从佛学角度言心外无法，甚至认为中国传统思想中作为万物根本的“元气”也是由心变现而来。以管窥豹，可见佛教的繁荣发展不仅在社会礼俗、经济、政治等现实方面产生深远影响，而且佛教还进一步对中国传统的思想文化进行深层次的浸润和转化。这点在本体论上尤其值得重视。在儒佛会通过程中，佛教中人常言“修身以儒,治心以释”，如“儒者欲人因教以正其生，佛者欲人由教以正其心”（契嵩，第686页）是将儒学作为外在教化，将佛教作为治心（正心）的根本。东晋孙绰在《喻道论》中的表达更为直接：“周孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾其致不殊。”（孙绰，第17页）儒佛从并列关系被描述成了体用关系。这代表了佛教长期以来的思路，融会儒佛实际上是以佛为本、以儒为末，以佛为体、以儒为用。这必然会刺激儒家学者加强自身理论建设，修本以胜之。这也是宋代理学兴起过程中，为了维护和巩固儒学的根基，绝大多数理学家都要从“根”“本”上辟佛的原因之一。