蔡杰：“一多”视角下中国早期哲学的两种形态（下）

在先秦诸子哲学中，墨家同样将天视为本源本体的“一”，而且具有强烈的贵“一”倾向。近现代以来，由于民主与科学观念的兴起，墨学受到极大的推崇，但学界主要是着眼于人事社会的层面。而郭沫若将“天志”作为整个墨子思想系统的核心概念，并将墨子的其他重要思想如兼爱、非攻、尚同、节用等，均置于“天志”的概念下加以理解。墨子有云：“孰为贵？孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。”（《墨子·天志中》）说明天是具有至尊地位与主宰意志的“一”，那么包括人在内的宇宙万物都将处在“天”的笼罩之下。从某种意义上讲，所有人都是“天”的附属或“天”的臣民。故墨子云：

今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不搊羊，豢犬猪，洁为酒醴粢盛，以敬事天。

可以看到，墨子的思想流露出浓厚的宗教色彩。国家无所谓大小之分，因为任何国家都是直接对应于“天”，作为“天”之邑。那么具体的国家与国家之间就没有等级上的区别，亦即彼此之间是平等的，所以在“天”的笼罩下，国家与国家之间不应存在歧视或者侵略。人也一样，因为任何个体都是直接对应于“天”，共同作为“天”之臣，那么就没有所谓长幼、贵贱的区别，这是一种基于天人关系而超越甚至废弃一切社会等级的思路。总之，“天”在墨子的思想中，展现出本源本体之“一”的绝对性与超越性。那么，天的主宰作用具体体现在哪里呢？

如果说儒家之“天”的主宰作用主要体现在化生万物，那么墨家之“天”的主宰作用则主要体现在对人事社会的赏罚。如墨子所言：“爱人利人，顺天之意，得天之赏者有矣；憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣。”（《墨子·天志中》）“今人皆处天下而事天，得罪于天，将无所以避逃之者矣。”（《墨子·天志下》）值得注意的是，“天”的赏罚可能发生的动因，在于人的行为，因为人只有在做对事情或者做错事情之后，才会产生来自天的相应的赏罚。这就意味着，人其实具有选择如何做事的主动性。从某种意义上讲，这体现了墨子对人的充分肯定，也蕴含着人文主义的思想。

虽然墨子的思想具有贵“一”的倾向，但是对人力的肯定，说明墨子对“多”的层面也是十分关注的。那么，如何在“多”的层面形成一个整饬有序的共同体呢？墨子提出：

古者民始生未有刑政之时，盖其语“人异义”。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒药相亏害。至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教。天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。

墨子注意到个人的主体性，即每个个体都能够表达自己的意志。但问题在于，从社会的层面看，每个个体所表达的意志是各不相同的，彼此之间就容易形成冲突和混乱，这就是不可公度性（incommensurability）。于是，墨子主张选出一位贤明的天子，由天子统一各种不同的个体意志，使整个“多”的层面形成整饬有序的共同体。由于天子能够代表“天”的意志，所以“天”/天子与所有个体之间就形成一种平衡的一多关系。在这一思路下，墨子得以提出兼爱、非攻、尚贤、尚同等一系列思想主张，目的就是“一天下之和，总四海之内”（《墨子·非攻下》）。

需要强调的是，注重“多”的层面，并不妨碍墨子思想中的贵“一”倾向。所以当我们面对墨家以及儒家的思想时，需要把握好对“一多”关系的理解的分寸，不应该有所偏废，如此才能正确认识儒、墨两家“一多”思想的特征。

三、以道为本体的道、法两家哲学

与儒家以“天”作为主宰的思路不同，道家将“道”视为宇宙万物的本质，这是先秦诸子哲学的另一种本体论思路。道家对宇宙万物的存在同样充满兴趣，其思路是在宇宙万物之中，确立一个具有普遍性的、完全抽象的“道”，以其作为宇宙万物存在的终极根据。《老子》云：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（第三十九章）庄子亦云：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”（《庄子·天下》）天、地、神、谷、万物、侯王等，在经验世界中展现出清、宁、灵、盈、生、为天下贞等特征，均是由“道”决定的，这说明“道”对宇宙万物具有规定性。所谓规定性，是指万物是其所是的内在根据，它与主宰性有一定的区别。因为道家在一定程度上有意取消——至少是悬置——一个具有主宰作用的超越者，而将人的有限认知之外的本体世界，留给完全抽象的“道”，并且强调“道”规定着整个形而下世界。在道家思想中，“一多”关系呈现为普遍存在的形而上之道，对形而下层面的宇宙万物的规定。

值得注意的是，道家思想同样具有强烈的宇宙论色彩。《老子》云：“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（第二十五章）“道”在天地创生之前，已然独立存在，是宇宙万物的本源。“独立而不改”说明“道”具有独立于一切事物的绝对性，不需要依赖任何事物成为其存在的原因或根据；“周行而不殆”说明“道”自身即具备动力因，并且在时间层面具有永恒性。独立于宇宙万物的“道”（“一”）与宇宙万物（“多”）之间，还有另一层关系，就是宇宙论意义上的“生生”关系。所以，形而上之“道”对形而下层面的宇宙万物，除了规定性，还具有创生的作用，故《老子》有言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十二章）此处“道生一”的“一”不是“一多”关系中作为本源本体的“一”。前者是“道”在创生宇宙万物的过程中，指称某一环节事物的符号；后者是指称本源本体之道的符号。可以看出，道家也承认宇宙万物创生的过程，只是在创生宇宙万物之后，道家并不认可存在一个绝对的主宰者，而是认为宇宙万物任由自然。

形而上之“道”作为本源本体的“一”，由于被完全抽象化，导致在形而下的经验世界中难以被直观地认识，或者加以命名、定义，因而也常常被称为“无”。就像《老子》所言：“天下万物生于有，有生于无。”（第四十章）庄子亦云：“泰初有无，无有无名。”（《庄子·天地》）所以“无”并不是什么都没有的空无，而是基于形而下世界对抽象的形而上之“道”的指称。有无关系是“一多”关系的一种重要形态，有无之间具有极其复杂的辩证关系，也是后世魏晋玄学“一多”观的核心主题。总之，道家思想的“一”兼具本体论和宇宙论两个维度。反过来说，用“一多”关系可以对道家思想的宇宙本体论进行有效的刻画。

除了道家之外，在先秦诸子哲学中，法家也共享了道作为本源本体的“一”。韩非子虽为荀子的弟子，但其本体论思想与道家更为接近。在《史记》中，司马迁将道家与法家合传，并指出：“韩非者，韩之诸公子也，喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”（《史记·老庄申韩列传》）这说明韩非子的思想与道家之间存在着密切关系。韩非子同样强调“道”的本体意义，如其所说：“道者，万物之始、是非之纪也。”（《韩非子·主道》）“道无双，故曰一。”（《韩非子·扬权》）但韩非子的“一多”思想，在此基础上作出了重要推进。要而言之，就是以“道”和“理”的关系，架构起“一多”关系。韩非子云：

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。

此处的“理”并不是后世宋明理学推崇的天理，而是指具体事物的内在根据。形而下层面的具体事物呈现出差异性与多样性，其根源在于自身的“理”。所以，韩非子云：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。……短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理。”（《韩非子·解老》）具体事物的“理”是千差万别的，所以“理”实际上是就“多”的层面而言。那么，“道”作为本源本体的“一”，与“理”之间的关系，就成为“一多”关系。由于“理”是对具体事物的规定，因而“理”与具体事物一样是确定的、是有限的，具有存亡、生死、盛衰等特征；而“道”与总体的天地万物一样不死不衰，是无定、无限与永恒的。并且，“道”是所有“理”的总和，或者说“道”之中包含万事万物的“理”，所以“道”与“理”所体现的“一多”关系，其实又是一种整体与部分的关系。在这里，“道”是万理之所稽，其中“稽”是合的意思，说明“道”是所有分理的总和。需要辨析的是，“一多”关系所呈现的形态，在韩非子思想中主要是整体与部分的关系，与程朱理学的“理一分殊”有一定的区别。程朱理学的“理一分殊”更接近于共相和殊相、一般和特殊的关系，即共相在殊相之中，而整体与部分的关系则是整体包含部分。

正因如此，韩非子承认“道”是本源本体的“一”，而且由于“理”的介入，使得“道”与具体事物之间的联系变得更加明晰。同时，这体现出韩非子对“多”的层面的关注。虽然韩非子注意到了“多”的层面的“理”，但这并不意味着他推崇或注重具体事物之“理”，或者说他的目的不在于“理”。实际上，韩非子是主张君主执“一”御“多”，即把握住“道”，以治理天下万事万物。韩非子云：

道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。

道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。

君主拥有知万物之源、善败之端的能力，即拥有对“道”的把握能力，就可以通过“道”来形成对天下万物的把握与治理。由此，“道”作为宇宙万物的本源本体，具有对宇宙万物的规定性，而君主通过“道”，拥有对天下万物的主宰权。所以，在法家的思想中，君主作为“道”的代言人，是天下万物的实际统治者；也就是说，“道”对于宇宙万物只具有规定性，而主宰的作用则由君主来承担，于是君主与道就是一体的，共同构成“一”的多重面向。至此，可以对法家与道家的“一多”思想做简单的区别。道家与法家都承认“道”是本源本体的“一”，即对宇宙万物具有规定性，但是在“多”的层面，道家主张万物任由自然，法家主张君主是天下万物的实际主宰者。二者在“一”的层面具有一致性，而在“多”的层面有着明显的区别。继而，还可以对荀子与韩非子的“一多”思想作出比较。荀子是通过对儒家之“天”的主宰作用的悬置，形成对君主地位的突显，韩非子则是基于“道”来突显君主的地位。二者在“多”的层面可谓殊途同归，都承认君主的绝对性，也就是将君主确立为“一”。

因此，法家的“一多”思想同样具有明显的贵“一”倾向。申不害云：“独视者谓明，独听者谓聪，能独断者故可以为天下主。”（《韩非子·外储说右上》）这对君主的个人意志作了极力肯定。韩非子甚至具体指出，君主应当是所有人中的至贵、至尊、主威与主势者，亦即其身份、地位、权力和威望是至高无上的。韩非子云：“诸候之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也。将相之管主而隆家，此君人者所外也。万物莫如身之至贵也，位之至尊也，主威之重，主势之隆也。此四美者，不求诸外，不请于人，议之而得之矣。故曰：人主不能用其富，则终于外也。此君人者之所识也。”（《韩非子·爱臣》）韩非子警示说，诸侯、群臣、将相等权势太大的话，就可能危害君主的统治，因而需要加以削弱，来强化君主的权势。所以，韩非子倡导君主以强力治天下，其实就是削弱“多”的力量而强化“一”的绝对性。正是这种对“一”的极端推崇，成为法家君主专制思想的根源。总之，先秦诸子哲学虽然对“一”的认识有所不同，但是在其“一多”思想中，均有贵“一”的倾向。

结语

对中国哲学特质的考察，须回溯先秦诸子哲学。从“一多”关系的角度看，作为中国哲学本源本体的“一”，常常兼具宇宙论与本体论的维度，其原因在于中国早期哲人保持着对宇宙万物、大地山河的关注与肯定，即显示出强烈的宇宙论执着。

在“一多”视角下，先秦诸子哲学主要有两种形态，儒家与墨家哲学以“天”作为本体，道家与法家哲学以“道”作为本体，由此构建各自的哲学体系。具体而言，先秦儒家极大程度地继承了殷周以来的“帝”“天”观念，即承认上“天”对于宇宙万物的主宰功能，并且这一主宰功能主要落在化生万物。在孔子之后，孟子以命和性的方式将“天”与万物紧紧联结，既强调天命的终极决定性，也承认个体的主体性。荀子则是悬置了“天”的主宰作用，拉开了天人之间的距离，同时他在人道层面，确立君主的唯一性与权威性，由此构建共同体秩序。总体来看，孔孟的思路代表了后世儒学发展的主流形态。墨家也是以“天”作为本源本体的“一”，不过其主宰功能体现在对人道层面的赏罚。相对而言，道家将“道”视为宇宙万物的本质，这是先秦诸子哲学的另一种思路。从某种程度上讲，道家有意取消具有主宰作用的超越者，而确立一个具有普遍性的、完全抽象的“道”，作为宇宙万物存在的终极根据。并且，“道”在万物创生之前就独立存在，对宇宙万物具有创生作用，体现了道家哲学的宇宙论色彩。法家在“道”的基础上，发明万事万物层面的“理”，作为具体事物的内在根据，使形而下层面的具体事物得以呈现出差异性与多样性。但其对“理”的发明，并不是为了突出万事万物之理，而是旨在说明君主通过对道的把握，治理天下万事万物。总之，先秦诸子哲学虽然具有明显的贵“一”倾向，但是始终注重超越层面与现实世界的兼顾与相融，这是中华文明的智慧所在。