蔡杰：“一多”视角下中国早期哲学的两种形态（上）

摘要: “一多”关系是考察中西文明的重要视角和方法。作为中国哲学的本源本体的“一”，常常兼具宇宙论与本体论的维度，显示出中华文明强烈的宇宙论执着。在先秦诸子哲学中，儒家与墨家以“天”作为本体，道家与法家以“道”作为本体，代表了中国早期哲学的两种主要形态。儒家重视“天”的主宰功能，其主宰作用主要落在“生生”，一方面体现了“天”的终极决定性，另一方面也流露出鲜明的人文精神。墨家同样强调“天”的主宰性，但其主宰作用体现在对人事社会的赏罚上。道家将“道”视为宇宙万物的本质，这是中国早期哲学的另一种思路。道家取消了具有主宰作用的超越者，而确立了一个具有普遍性的、完全抽象的“道”，作为宇宙万物存在的终极根据。法家在“道”的基础上，发明万事万物层面的“理”，作为万事万物的内在根据，由此倡导君主以“道”统“理”。总之，中国早期哲学具有鲜明的贵“一”倾向，但也注重超越层面与现实世界的兼顾和相融。

如果说中国哲学的源头在先秦，那么考察中国哲学固有的特质，就必须着眼于先秦诸子哲学。在当前中国哲学研究中，对于超越维度概念的再发掘与日趋重视，成为如何重新认识先秦诸子哲学的一个重要问题。相对于西方文明而言，早期中华文明的超越突破有着自身特质，即具有对宇宙论层面的强烈关怀。从宇宙本体论角度看，儒、墨二家以“天”作为本体，道、法二家以“道”作为本体，由此构建出不同的哲学体系。如果将“天”或者“道”视为先秦诸子哲学的“一”，那么由“一”能推衍出宇宙万物层面的“多”。本文尝试从“一多”关系的角度，刻画与分梳中国早期哲学的两种不同形态及其思想系统。

一、“一多”作为中国哲学的研究视角

百余年来，学界始终致力于对中国早期哲学发展规律的探索，并就中国哲学与西方哲学关系比较参证、融会贯通。冯友兰将共相和殊相、一般和特殊的关系问题，作为一条贯穿中国哲学史的根本主线，指出：“先秦诸子哲学中的名、实问题，魏晋玄学中的有、无问题，宋明道学中的理、气问题，都是围绕这个问题而发展的。这个问题好像一条线贯穿于中国哲学史的发展过程中。”其中，共相与殊相，就是“一多”关系问题。他注意到：“共相和殊相的关系，是希腊哲学所说的‘一’与‘多’的关系，也是宋明道学所说的‘理一分殊’的关系。”对此，吴宓在《一多总表》中有着较为详尽的论述。他称：

古今东西宗教、哲学各宗各家所用之名词各不同，但所指之实则一，所明之理亦无异，曰本末、终始可也，曰道器、体用可也，曰理曰气可也，曰观念曰物体可也，曰形式曰质料可也，曰绝对曰相对可也，曰灵魂曰肉体可也，曰一曰多亦同是。吾今特选用“一多”两字为符号者，以西洋哲学自希腊即用之，而柏拉图阐释尤精，佛经中亦恒见“一多”二字，故用之。 

吴宓将共相和自相、唯心论和唯物论、柏拉图所谓观念（Idea）和物（Object）、亚里士多德所谓形（Form）与质（Matter）、孟子所谓大人和凡民、理和气、道和器、本和末、体和用、真和幻、公和私等，统统归于“一多”关系。“一多”作为哲学符号，涉及宇宙论、本体论、宗教学、政治学、伦理学等诸多领域，而不仅仅局限于共相和殊相的关系。因此，“一多”关系隐含着贯通古今中西多种思想文化的哲学思维。 

基于上述思路，马序以“一多”关系为视角，梳理中国古代哲学的历史演变。他认为：“一多的分别和关系，除可以概括一般与个别、共相与殊相之外，还可以概括本原本体与万事万物、整体与部分、系统与要素等等范畴及其关系。”在马序之后，专门以“一多”关系为视角研究中国哲学的学者并不多。值得一提的是，安乐哲在对中西思想传统进行比较之后，认为西方突出“一多二元”（transcendentalism & dualism）的特征，而中国则是讲“一多不分”（inseparability of one and many）。针对这种观点后续有相关学者作出反思和批评。本文无意卷入“一多二元”和“一多不分”的讨论，只是单纯以“一多”关系作为研究视角，以期回到先秦诸子哲学的语境中，去发掘和呈现中国早期哲学的特质。

上文已提及，在古希腊哲学中，柏拉图、亚里士多德等哲学家均有关于“一多”关系的论述。实际上，“一多”关系的讨论一直贯穿于西方哲学史。如哈贝马斯注意到古代哲学所关注的世界起源、开端或者始基，是从宇宙论意义上讲起，亦可说是从本源论意义上讲起，而这一本源就是“一”。当宇宙的开端不断被抽象，其中的时间和空间维度被抽离之后，这一本源就成为超越于现实的有限世界（“多”）的无限物（“一”）。对此，恩格斯评说称：“如果说，任何数是由相加起来的一所组成，因而自身包含着一，那末，一自身也同样包含着其他一切数。……一和多是不能分离的、相互渗透的两个概念，而且多包含于一之中，同等程度地如同一包含于多之中一样。”恩格斯对“一多”关系的理解，体现为“一多”相融、相摄的特征。这一特征与中国哲学的“一多”观十分接近，尤其与宋明理学在吸收和消化佛教之后所强调的“一”中有“多”、“多”中有“一”的融合特征相近。

与西方哲学中的“一多”关系相比，中国哲学中的“一多”思想有着自身鲜明的特质。沃格林在比较古希腊文明、古希伯来文明、古印度文明和中华文明时，认为发生在中国的精神突破具有不彻底性、不完全性。也就是说，在人类文明发展史上，从宇宙论秩序到发生超越的突破这一过程中，中国的精神突破是不彻底、不完全的，究其原因在于中华文明始终保存着早期宇宙论秩序的残留。沃格林对人类文明历史的刻画有其深刻性，但如果我们适当转变考察的视角，会发现所谓“不彻底性”与“不完全性”或许正是中华文明的特质所在。质言之，中华文明的精神突破之所以始终保留着宇宙论的痕迹，是因为中国的哲人保持着对宇宙万物、大地山河的肯定，即显示出强烈的“宇宙论执着”（cosmological obsession）。 

中华文明所蕴含的宇宙论执着，决定了中国哲学的宇宙论与本体论不可截然二分，这是中国哲学中“一多”思想的一项重要特征。在中国哲学中，无论是儒家哲学还是道家哲学，作为本源、本体的“一”往往同时具有宇宙论和本体论两个维度。就儒家哲学而言，“天”作为儒家思想的本源本体的“一”，以形体谓之则曰“天”，以主宰谓之则曰“帝”。形体是从宇宙生成的角度说，主宰是从超越本体的角度说，所以“天”作为儒家哲学中的“一”，其实同时兼顾了宇宙论与本体论两个维度，或者说两个维度共同构成了儒家哲学的“一”。道家哲学亦然。冯达文注意到，在涉及世界的终极层面时，道家哲学中有的体现为本源论，有的体现为本体论，还有的是两者掺杂而相混。因而在总体上讨论道家哲学时，冯达文称之为“本源-本体论”。这一刻画实际上也体现了道家哲学对宇宙论与本体论的兼顾。总之，以儒、道两家为代表的中国哲学，在探寻世界的超越本体时，确乎显示出强烈的宇宙论执着。

中国哲学的这一特质被揭示出来之后，在对“一”的认识问题上我们就不必纠缠于中国哲学中“一”究竟属于宇宙论还是本体论，更无须基于古希腊文明、古希伯来文明具有的所谓彻底、完全的精神突破而贬低或者附会中华文明。相反，中国哲人在精神突破的问题上，始终注重超越层面与现实世界的平衡与相融。其意义在于，一方面，中华文明同西方各大文明一样，均发生了精神突破，关注超越的维度；另一方面，中华文明的特质体现在高明的道理往往隐藏于现实的伦理生活之中，例如所谓“百姓日用而不知”。所以，中华文明所发生的精神突破，可以说是具有“极高明而道中庸”的特征，或者说形成本体论与宇宙论的兼容。这种兼容正是中华文明的智慧所在，既不会因为关注现实的伦理生活而缺乏精神突破，也不会因为追求超越的突破而完全抛弃宇宙万物、山河大地，所以说中华文明蕴含着兼顾和融合超越层面与现实世界的智慧。

二、以天为本体的儒、墨两家哲学

儒、道两家作为中国哲学史的主流，分别代表中国早期哲学中“一”的两种主要形态。在先秦诸子哲学中，儒家哲学的“一”体现为“天”，道家哲学的“一”体现为“道”，而墨家与法家哲学也分别共享两种不同形态的“一”。“天”和“道”显示出中国早期哲人对世界终极根据的两种不同探索，一方面，“天”和“道”分别代表“一”的主宰与本质两个维度；另一方面，“天”和“道”又都具有作为世界开端的宇宙论意义。

相较而言，先秦儒家极大程度地继承了殷周以来的“帝”“天”观念，即承认上天对于宇宙万物的主宰功能，因而与“天”关联的天德、天道、天命、天性等都具有超越意义。在先秦儒家的叙述中，“天”在苍穹形体外，还常常具有宇宙万物的主宰之义。根据子贡的说法，孔子与学生很少谈及超越层面的性与天道，但是所谓“不可得而闻”，并不意味着孔子否认“天”的超越维度。《论语·阳货》记载：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

孔子试图效仿“天”的教法，即无言之教，这说明所谓“无言”并不是否定超越之“天”的存在；相反，“天”对于四时的运行和万物的生息，都具有主宰作用。也就是说，“无言”意味着“天”不是以言语的方式指导宇宙万物或者给予宇宙万物启示，而是说明人们无法通过直观的语言形式去知悉“天”的意旨。人们只能通过对自然现象的观察，去体会或者领悟“天”的意旨。那么，以“天”作为本源本体的“一”，对宇宙万物的主宰功能，就具有一种隐匿的不在场性。正是这种隐匿的不在场性，导致许多现代学者忽略了“天”的超越维度。换言之，这并不是说四时运行与万物生息的背后不存在“天”的主宰作用，而是说“天”对宇宙万物的主宰作用是无法由人们的感官经验直接认知和把握的。这也是孔子所说“无言”的意义之所在。

除此之外，“天”的超越维度容易被忽略的另一个原因，是“天”对于宇宙万物的主宰功能主要体现在化生万物。如果说四时运行是为万物的生息创造条件，那么“天”对于宇宙万物的影响就在于“生生”，而不涉及其他方面的主宰作用。如《周易·系辞传》所言：“天地之大德曰生。”至此，不难作出以下辨析：宇宙万物本身处在无止息的“生生”过程之中，这是立足于宇宙论层面的解释；然而，如果在宇宙论层面只是注意到万物自身的生生不息，而忽略了其背后“天”的主宰作用，也就忽略了“天”在宇宙生成过程中的本体地位，那么“天”的超越维度就有可能被宇宙论所遮蔽。质言之，在儒家思想中，“天”的主宰功能主要体现在“生生”，而“生生”又是宇宙论的重要内容，亦即作为儒家思想之本体的“天”，其彰显与功用是宇宙论层面的“生生”。于是，在“生生”的意义上，儒家本体论与宇宙论正好融合在一起。故而，“天”作为儒家的宇宙本体论的“一”，其功能就在于派生万物的“多”，其中“一”隐含着超越的维度，又显示出强烈的宇宙论执着。

如果将“一多”之间的关系落在“生生”，那么基于“生生”理解“一多”关系，就可能朝着两个方向进行。一是基于“生生”关系而将“一”与“多”紧紧联结，二是悬置“生生”关系而将“一”与“多”进行割裂。某种程度上讲，孟子与荀子分别代表“一多”关系演进的上述两种方向。 

就前者而言，孟子试图在“一多”之间寻找某种关联性，即以命和性将“天”（“一”）与万物（“多”）紧紧联结。在现代语境中，孟子的思想常常被刻画为突显所谓道德主体的特征，洋溢着道德人文主义的光辉。毋庸置疑，这样的刻画符合现代社会对个人主体性的诉求。但是在孟子的思想中，其实经常透露出一定的命定论倾向，强调天命的决定性作用。相关记载如下：

君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。

夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！ 

孟子充分肯定了个人的主体性，认为每个人都拥有创业与垂统、平治天下的巨大潜能，因而说“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。这体现了孟子对“多”的充分肯定和重视，从这一层面确乎能够找到与现代主体诉求的契合点。需要注意的是，个人拥有巨大潜能，并不意味着在现实中必然能够成就大业。因为能否在现实中真正完成创业与垂统、平治天下等事业，其终极决定者是“天”，而不是个人主体。也就是说，如果天命不至的话，个人即便拥有强大的意志，即便倾尽全力，也无法获得成功。这说明“天”对万事万物具有最终的决定作用，或者说“一”对“多”具有绝对性与终极决定性。需要说明的是，孟子并不是完全的宿命论者，虽然孟子强调天命的绝对性，但也不能因此忽略他对个人主体的重视。对普通人而言，天命是无从获知的，那么在这种情况下，人们能够做的事情就是尽其所能，去静候或者顺应天命，而不是心里想着天命既定就不再做任何努力。也就是说，在天命不可知的情况下，人人都拥有成功的可能性，那么所有人都应当主动发扬个人主体能力，竭尽所能去朝向成功。所以孟子说：“莫非命也，顺受其正。”（《孟子·尽心上》）可以看到，在孟子的思想中，“一多”之间达到某种平衡，我们不能因为重视个人主体的意志而废弃“一”的绝对性，也不能因为过于强调天的终极决定性而忽视“多”的意义。“一多”之间的这种平衡，促成了“一多”之间密切的关联性。

由此看到，孟子虽然对“多”给予了充分的肯定，但是仍然有着强烈的贵“一”倾向，即承认天命的终极决定性。实际上，这种思想并不是孟子的独创，而是对孔子的继承。孔子虽然充分肯定“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），但也承认“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也”（《论语·宪问》）。所以从“一多”关系的角度看，在孟子的思想中，“天”与万事万物之间，通过命和性的方式紧密联结，并且“天”对于万事万物具有终极决定性。

如果说孟子的思路代表后世儒学发展的主流形态，那么荀子的思路则是“一多”关系演进过程的旁支。荀子并不否认儒家思想中“天”的功能，也承认“天”对于宇宙万物具有“生生”的作用，因为这是“天”的职能，并且这种主宰功能是在人的认知之外的。但需要注意的是，由于“天”的作用在人的认知范围之外，荀子索性悬置了“天”的作用，拉开了天人之间的距离。一方面，基于人的感官认知，“天”呈现为形体意义上的苍穹，其“生生”的主宰功能被隐藏、悬置，“天”与万事万物之间就不再有命、性等方式的关联；另一方面，由于不再受到天命的制约，那么人的作用相应地获得彰显，所以荀子说：“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。”（《荀子·天论》）

我们可以通过孟子、荀子对“二帝三王”事迹的评价，看出两者思路上的区别。由于孟子十分强调“天”对万事万物的决定性，所以在“二帝三王”的继承问题上，他是以“天”的终极决定性解释从尧舜禅让到三代世袭的历史转变。换言之，“天”是这一历史事件中的终极决定者，“二帝三王”的行事只是顺应天命而已。但在荀子看来，由于“天”的作用被悬置，天人之间不再具有密切的关联，故云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）“天”只被荀子刻画为形体意义上的苍穹，它对于万事万物不再具有主宰作用，因而帝王之治与桀纣之乱，实际上就不再是由天命所决定。针对上述思想内容，我们产生了一个疑问：既然荀子悬置了“天”的主宰功能，那么他如何拥有贵“一”的思想倾向？荀子云：

道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。

“天”的主宰功能被悬置之后，荀子主要从人道层面的角度，认为“道”出于人：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）荀子在人事社会的层面重新确立一个具有主宰功能的“一”，也就是君主。君主对于人事社会具有唯一性、权威性乃至绝对性，其目的是为了加强治理，使松散独立的“多”形成整饬有序的共同体。值得一提的是，在人事社会中，礼是君主“能群”的重要途径。君主借助礼的方式，使原本各自独立的“多”形成贵贱有等、长幼有差、知愚有分的共同体，也就是使共同体中的成员能够各尽其事、各得其宜。所以说，礼是“群居和一之道也”（《荀子·荣辱》），这也是荀子重礼的原因所在。在这一意义上，荀子也强调“一”的重要性，故云：“权出一者强，权出二者弱，是强弱之常也。”（《荀子·议兵》）又云：“隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者。”（《荀子·致士》）

统观荀子的“一多”思想，他将天人之间的距离拉开，并且悬置了“天”的主宰功能。如果我们承认“天”是儒家思想的本源本体，那么不难理解荀子思想走势方向的必然性。而且悬置了“天”的主宰功能，在古代君主制的政治环境中，看似弘扬了人文主义，实际上极有可能最终流于法家的思路。所以从先秦时期“一多”关系的演进来看，孔孟思想成为后世儒学的主流，确乎有其自身因素。