廖晓炜：性善说的强化与弱化：从荀子到董仲舒（上）

摘 要：孟子性善说旨在说明人性中先天具足为善的能力，理论旨趣上颇合乎康德伦理学“应当蕴含能够”这一基本原则。思想史上，该说往往被强化为这样一种观点：人于现实中必然会为善，因而礼义、王教乃至一切后天努力均为多余。荀、董二子都是基于对孟子性善说的这一强的解读而对其予以批评；为说明后天教化的可能性条件，二家又不得不肯定人性中包含某些有待后天进一步培养和发展的善质，清代以降的不少学者即循此思路理解孟子的性善说，但这本质上是对孟子之说的弱化。本文在简要展示孟子性善说主要意涵的基础上，详细梳理荀、董二子对孟子之说的批评，以及他们的思考中所隐含的弱化性善说，进而介绍弱化性善说对后世学者理解孟子性善说的影响。

性善说是孟子最为人所熟知的一项主张，但同时遭到的误会也最多。最早因误会孟子性善说而对其予以猛烈批评的是荀子，他基于可以与能的区分，判定孟子的性善说主张人于现实中必然能为善，但这显然违背常识。是以，荀子认为我们只可说人先天具有“可以”为善的条件（质、具），这是从可能性上来说的；但不能从现实性上说，人先天本具“能”为善的充足条件。汉儒董仲舒基于相同的逻辑，认为孟子的性善说指的是“性已善”，这与人（性）必待教而后能为善的事实相悖，因而主张“性有善质而未能为善”。荀子对孟子性善论的反思固然有其洞见，但其对该说做了过强的推论，使之成为理论上根本无法成立的一个“超强”版本的性善说。而荀子本人对为善所以可能之条件的说明，却又引出一“弱”的性善说。凡此均被董仲舒所继承。颇为吊诡的是，荀子的“弱性善说”或董仲舒的“性有善质说”最终成为后世尤其是清代以降不少学者理解孟子性善说的基本立场。本文在扼要概述孟子性善说基本意涵的基础上，着力澄清荀子、董仲舒对孟子性善说的解读与批判，以及他们的论说所带出的一种弱的性善说，最后说明荀、董之说对后世学者了解孟子性善说的影响。

1、孟子性善说的实义

如何解读孟子的性善说，可说是中国哲学史上最具争议性的课题之一。[1]篇幅所限，本文无法对史上以来有关孟子性善说的各种解读，详加评述，仅能以《孟子》文本为依据，略述孟子性善说的核心论旨。如所周知，孟子仅于《告子上》“性无善无不善章”明确解释何谓“性善”：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。

孟子解说“性善”的关键在“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”一句。其中，“其”指代（人）性，“情”当解为“实”。整句的字面意思是说：就人性之实而言，它是可以为善的，这即是所谓的性善，然仅此尚不能把握孟子言性善的确切意涵。“若夫为不善，非才之罪也”一句点出了前一句论说的关键所在：孟子之所以强调，就人性之实而言，其“可以”为善，是因为这“为善”之“才”，亦即“为善”的能力，乃人性原本就具备的。因此，人于现实中不为善或为不善，问题不在“为善”之“才”这里。孟子随之即具体以“四端之心”说上述“为善”之“才”，并特别突出其“先天性”，也即所谓“非由外铄我也，我固有之也”。孟子于《公孙丑上》“人皆有不忍人之心章”亦论及这一点：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。

“人之有是四端也，犹其有四体也”即是强调“四端”犹如“四体”一般，乃人所先天本具。就对性善说之具体意涵的把握而言，“有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也”一句特别值得注意。两处“不能”的后面均省略了宾语，“自谓不能”的宾语当是为善或仁义礼智，[2]“谓其君不能”的宾语则是“行不忍人之政”。[3]这里的“贼”，当作贼害或暴弃讲，《离娄上》“自暴自弃章”对此有具体的解释：

孟子曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”

所谓“自暴自弃”是指，以“不能”为由放弃“由仁义行”或做成德上的努力。舍弃仁义，人将不能自别于禽兽，此所以孟子强调人禽之辨：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）换言之，舍弃仁义，人即不成其为人、君亦不成其为君。就此而言，“自谓不能”或“谓其君不能”实可说是对自我或君之害（“贼”）。因此，孟子否认吾人可以“不能”为借口而舍弃仁义。他的理由是，有四端之心即“能”为仁义。而孟子于前文已通过“乍见孺子入井”的思想实验说明了四端之心是人人皆有的，因此“不能”为善或为仁义的说法根本就无法成立。因此，“人皆有不忍人之心章”与“性无善无不善章”表达了相同的意思：人所先天本有的四端之心实已具备后天为善所需的能力。差别仅在于：“性无善不善章”由正面断定，人有四端之心即“可以”为善，“人皆有不忍人之心章”则从反面强调，人有四端之心即“能”为善。

诚如有学者所已注意到的，“可以”与“能”的区分乃是荀子批判孟子性善论的一项基本前提。[4]然而，孟子却并未明确区分二者。由《梁惠王上》“齐宣王问曰齐桓晋文之事章”及《告子下》“曹交问曰人皆可以为尧舜章”，我们很清楚的看到，孟子其实是等同地使用“可以”与“能”。更为重要的是，孟子于此两章更引出“能而不为”这一对理解其性善说至为重要的一个观念：

今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉，百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。……挟太山以超北海，语人曰“我不能”，是诚不能也。为长者折枝，语人曰“我不能”，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。（《梁惠王上》）

奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。（《告子下》）

可见，对孟子而言，无论是政治实践意义上的行王道、不忍人之政，还是道德实践意义上的为善，均是吾人必然能够做到的，现实上吾人之所以未能做到，只是因为“不为”罢了，而非因其超出吾人的能力范围之外，亦即孟子所谓“非才之罪也”。[5]回到“性无善无不善章”对“性善”的解释，我们或许可以对孟子的解释做更加严格的限定：人性中先天具足为善（包含道德实践与政治实践）的能力，[6]孟子更以“不虑而知”“不学而能”的“良知良能”说之。表面来看，孟子此说似与常识相去甚远，实则孟子的性善说包含着极深的洞见，笔者曾借康德伦理学中的“应当蕴含能够”这项基本原则阐释其现代意义，核心旨趣包含以下几点：a、善的要求必然不会超出吾人一般能力的范围之外；b、四端之心作为道德行动的主体，能够直接把握善或道德上的应当；c、四端之心具有能够独立于感性欲望而因着道德理由进行自由选择的能力；d、四端之心更具有要求自我实现的内在动力。[7]凡此，可说是孟子以“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”解释“性善”之旨所展示的最重要的理论意涵。然而，孟子性善说的真实意涵却长期被误解，其中最流行的误解乃是荀子对性善说所做的“超强”的解读。

2、性善说的强化

由上所述，孟子是以人性中先天具足为善的能力，亦即“乃若其情则可以（能）为善”来界定“性善”，并以“能而不为”说明现实中人之不为善。荀子对性善说的批判正是针对这一点展开的。众所周知，荀子对孟子性善说的批判以“性伪之分”为理论基础。而“性伪之分”又以“可以”与“能”的区分为逻辑前提，这一点未能得到学界足够的重视和充分的讨论。为方便叙述，先引述《荀子·性恶篇》三则代表性的文献如下：

a、孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。

b、凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之徵也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。

c、故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。

引文a基于性伪之分将人所具有的能力区分为两类：耳、目之听和见的能力，以及行礼义或为善的能力。前者是先天本有且完满具足的，荀子以“天之就”、“不可学，不可事”说之，凡此即可归之于性；后者乃后天习得，所谓“所学而能”“所事而成”，亦即后天人为的结果，荀子将其归之于伪。荀子此处批评孟子未能正视性伪之分，而将为善的能力归之于性，其特别强调行礼义或为善的能力，乃所学而能，所针对的其实是孟子“不学而能”的“良能”的观念。

循此，引文b进一步将人的行为表现区分为两类：生于性者和生于伪者。前者如目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚等，其特点是“感而自然，不待事而后生之”；后者如各类职业活动、为善等，其特点是“感而不能然，必且待事而后然”。

由引文c可知：“可以”仅指可能性而言，“能”则是从现实性的角度强调从事某项活动的主体条件或能力是完足的。综合以上三则材料不难见出，荀子其实是基于对人之行为能力的区分，而将吾人的全部行为区分为生于性者和生于伪者这两类。前者意味着与该行为相应的能力是先天具足的，因而“不待学”“不待事”即“能”；后者意味着与该行为相应的能力乃后天获得的，必待学、必待事而后“能”。在荀子看来，孟子性善说对为善或道德实践及其相关能力的性质做了错误的判定，换言之，将应归之于伪者错误地归之于性。而照前文对孟子性善说的解读，孟子的确认为人性中先天具足为善的能力。因此，至少从形式上来看，荀子对孟子性善说的批判可谓抓住了该说的要害。因此，若说荀子对孟子性善说的批判完全是无的放矢，则失之肤浅，未能深切体会孟、荀之说。之所以强调荀子对孟子性善说的批判在“形式上”是相应的，是因为荀子并未从“内容上”对孟子论证性善说的能力基础：四端之心的本质及其结构，予以明确的讨论。

在此基础上，荀子也就顺理成章地推论出他对“性善”的界定：

若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子·性恶》）

“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之”一句，历来的注解都不是很清楚，其实结合整段文字来看，荀子要表达的意思还是很明确的。荀子这里是要反驳孟子的一个重要论点：人之性善，而后天因善性的放失而流于恶。在荀子看来，孟子的这个论点完全缺乏经验上的根据，真实的情况是：吾人只有离其性（朴、资），才有为善或行礼义的可能，盖因礼义根本就是“反于性而悖于情的”，是以“必失而丧之”方可。因此，在荀子看来，性（朴、资）与善（礼义）之间是一种相互外在乃至相互对抗的关系。而性善说若能成立，必然在性与善之间建立起一种内在的关联，荀子乃以“不离”说之。他以目明耳聪为例予以解释，目之明、耳之聪均是吾人先天本具的感官能力，非由后天获得，换言之，明与聪乃目、耳等官能原本就具有的能力，或者说，前者与后者是相伴随的，荀子正是在这一意义上说二者之间具有一种“不离”的关系。在荀子看来，只有性（朴、资、心意）与善（美、礼义）之间具有这样一种“不离”的关系，吾人才能说“性善”。换言之，为善的能力单由人性所提供，也即完全不必在人性之外去寻找为善的条件和根据，这即是荀子对“性善”的严格界定。不难看出，荀子完全是从其性伪之分这一前提逻辑地推演出“性善”的含义，这与前文基于可以与能的区分所作的分析完全一致。

综上可知，荀子与孟子对“性善”的界定，从形式的层面来看，可以说基本上是一致的，不过他们得出这一看法的进路颇不相同：孟子是基于对“四端之心”之本质的认识，得出并肯定性善之说；荀子则主要是从性伪之分、可以与能之分逻辑地推论出其对性善的理解，并否认性善之说成立的可能性。由于荀子在性与伪之间做了严格的区分，可由性来解释和说明的能力与行为，即完全不需要任何性以外的因素也即伪的因素来解释和说明，也即所谓“凡性者，天之就也，不可学，不可事”，当然更不必学、不必事。因此若吾人将善归之于性，不只意味着性中必然具足为善的能力、人之为善完全由人性中相应的能力所决定，并且人性之外一切教育、引导人向善的因素也因之即成为多余而不必要者。此所以荀子曰：

故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。……今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治、合于善也。（《荀子·性恶》）