《老子》談：八，「居善地，心善淵」2
楊道還 7/26/2024
上善若水。水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
（三）居善地，心善淵，與善仁
上善若水，夫唯不爭。道是不爭的，前面幾章已經講得明白。不爭，如子貢說：「夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？」（《論語·學而》）
現代人只知道「會叫的孩子有奶吃」，只知道去爭取，卻不知道世間絕大多數的事情，卻不是爭取之事。爭取並非惡，一味地事事去爭取，卻是惡，往往壞事。舉例來說，欲速不達，拔苗助長，過猶不及等等，都與此有關。
莊子說：「與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！」（《莊子·齊物論》）莊子所講的就是一味地事事去爭取的那類人。關於競與爭，見前文。《莊子·齊物論》又說言有八德，爭為其一，那只是八分之一。這是從德看去的人間世，以八德類推世事，可得。（本書後文中會有對八德的詳細解釋。）
人法天之道而得到的上善方法論，第一是居善地，即人應該擇地而立。老子並不講，哪個人應該在哪個位置上，因為「純純各歸」（《文始真經·二柱》）是自然而然的。任何去擺佈，都不是無為的天之道。不論立德，立言，還是立功，不能自立，無立錐之地，或者立足不穩，就什麼也談不上。
人的身不居善地，就會得到惡果：「立乎巖牆之下」。自處危地以取覆壓之禍，顯然是愚蠢的。在人間世，處衆人之所惡，是居善地的一種。如《史記·蕭相國世家》中：「（蕭）何置田宅必居窮處，為家不治垣屋。曰：『後世賢，師吾儉；不賢，毋為勢家所奪。』」《論語·憲問》有，「子曰：『賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。』」朱熹解「其次辟言」， 說：「有惡言乃去之也」。見微知著，當從言能預見道不行，自當避開。孔子得知齊景公不能用，「孔子之去齊，接淅而行」，即米淘好，不等作飯，就離開了——可謂動善時者。
人的思維也需居善地，從善如流。這個立足點就很難把握。李宗吾說，釋道儒，莫不是歸根，溯流而上，先有個天然立足點，然後才發議論。李宗吾說，佛家回到人未生之前，道家回歸嬰兒，儒家回歸能笑的孩提。這些天然節點的意義和區別在下文相關部分中會有所涉及。現代人不見大體，立足點游移不定，又是專業知識，又是專家意見，又是道聽途說，如同落足在冰山一樣的東西上，隨時可能化掉裂開，這樣的人當然也就不能理解釋道儒所講。
居善地，能夠立足之後，人的思維還要有心善淵。這裡的淵，大概是取淵水平靜的意思。水波不定，照不出清晰的影子；人的心不定，看一切都是自己的成心在作祟，也就什麼也看不清。康德用透鏡作比喻，認為人看到的世界是扭曲的，是類似的見解。
莊子講：「聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也，萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎，天地之鑑也，萬物之鏡也。」（《莊子·天道》）
「聖人之靜也，非曰靜也善」，講心靜，不僅僅是「靜也善」，而是人的心本來是靜的，只是被各種各樣的成見、偏見、道聽途說、一孔之見等等攪得不得平靜——萬物鐃心。這樣波動的心，不是去認識物，而是與物的真相爭——拿著什麼亂七八糟的思想或主義與真相爭，所得到的只能是錯覺和邪見，不能得到物真。
這樣的心靜，似乎與客觀唯物主義類似，其實不然，這兩者間有天壤之別。這裡的關鍵就在於與善仁。與，即接人待物。在人接人待物時，人不可能脫離自己是個人這一點，達到超然的客觀。意識到自己不可能脫離人，也就必然善用這一點，而不是刻意去迴避或者異化。
科學家可以將物體放在封閉的條件下去客觀地觀察。但當研究物是人、人造的、甚至只是與人相關的時候，科學家自己也被牽涉到其中了。
有的人或許認為，自己在這種情況下可以無動於中，因而達到「客觀」，但這是一種類似於有眼無珠、視而不見的愚昧，而非客觀。比如主觀情感，想要研究對象的主觀情感，自己需要有主觀情感，然後才有觀察和理解。研究者的情感越豐富，越能理解，而非研究者的情感越貧乏，越能理解。「褚小者不可以懷大，綆短者不可以汲深」（《莊子·至樂》）：拿着自己貧乏而狹隘的思維，去觀察測量更豐富而廣大的對象，只能得到閹割式的偏見。
實際上，純粹的客觀唯物並不存在，也不可行。物理學中有測不准原理，這個原理描述了物體的位置與動量具有不確定性，並且存在一個最小極限，使得無法同時準確描述物體的位置與動量。也就是說，即便最基本的位置和速度，也要科學家的參與才能得到，不管這樣的參與有多麼精巧和微弱，也只能得到部分認識，位置和速度的兩者之一。而在這個過程中，科學家必然改變了兩者之另一個，參與到了客觀中去，與之發生了人為的相互作用.
愛因斯坦向海森堡指出，如果沒有個主觀的圖景，就根本不知道要觀察什麼。（注2）現代各種研究，數據是海量的，而且尋找，大多數的時候還需要借助某些數學處理，才能達到想要觀察的東西。客觀是遠遠不夠的。主觀的去尋找，卻是決定性的。那麼這樣的主觀從何而來？不知道，沒有一定之規的常道。唯一可知的是，它必然是心善淵，與善仁的。同樣紛繁複雜的世界，只有某些人知道如何尋找，這些人應有的素質是心善淵，與善仁，以及豐富主觀想像力、機遇、和持之以恆（寧靜以致遠）；否則即使有方法也找不到，找到也視而不見。
很多人認為數學和邏輯是完全客觀的，因此應該依賴數學以達到客觀唯物。海森堡指出，數學是紛繁複雜的，根據不同的前提，會有完全不同的結果：「正確」的數學，不是客觀現實。（注同上）正確的數學，需要在主觀選擇下校正和剔除。這就回到了上段中愛因斯坦所講的過程，數學只是其中的一個小環節。
從客觀唯物得到的知識論，是閹割式的。人所知的範疇，只是人未知和不可知的範疇的一隅。僅僅局限於這一隅，是小知。莊子說：「去小知而大知明。」（《莊子·外物》）
什麼是「去小知而大知明」？對於知識，很多人就像溺水人抓住稻草一樣，追求稻草式的可靠。然而真正的可靠，卻是自己會游泳。《莊子·達生》篇有：「孔子觀於呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚龞之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子並流而拯之。數百步而出，被髮行歌而游於塘下。孔子從而問焉，曰：『吾以子為鬼，察子則人也。請問蹈水有道乎？』曰：『亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為【私】焉。此吾所以蹈之也。』」這裡的【私】，即是稻草式的小知。那些固守小知的人，就像守株待兔的那個人一樣：他們有沒有得到知識的兔子？有。但不知所失之大。
莊子這個寓言，所講的是超越客觀唯物的照觀法。
（四）言善信，正善治，事善能，動善時
居善地，心善淵，與善仁，大體上是在講體、無為；言善信，正善治，事善能，動善時，則是講用。這裡又分為兩部分，言善信，正善治，以體講用，有為；事善能，動善時則是無體的以用講用，無不為。這七句話，有個從內至外的順序。
觀察一個人，最基本的就是聽其言，觀其行。言為心聲，行為心表，言和行是一個人最基本的用。
言善信，即，說出的話有效驗。《論語·學而》中，有子說：「信近于义，言可复也。」這句話是說，合乎道義的諾言，才能實現。與此類似，合乎道的言，才會有效驗。
言善信是什麼樣的呢？如莊子所講，「卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。」（《莊子·寓言》）卮言，就如酒卮傾倒出水一樣的話——上善若水。倪字的本意是小孩子，引申為極其微小的頭緒。「和以天倪」即如言談微中所講，隱微卻一語中的。錢穆讚歎《莊子》，意味無窮，似乎千古之下，如酒卮流水，（意義）仍然流不盡。這正是「因以曼衍，所以窮年」的意思。
言善信的另一個例子是讖語。讖是預示吉凶的隱語。《說文解字》有：「讖，驗也。有徵驗之書，河雒所出書曰讖。」也就是說，讖屬於一種預言，但是只有正確的預言，才稱得上讖。《三國》，《西遊》和《水滸》都有得道的人講讖語的描述。這些讖語都是隱語，只有當相關的人和事發生後，人們才從細節符合上，才知道講讖語一定是預知了；如果不是先預知，也就不會講出這樣的話——言談微中，隱微而中的。為什麼要作隱語，而不是直接預言，這是因為一旦說出，人就會依賴或者反其言而行，這樣就乾擾所要預言的事件。
這就像科幻中的時空旅行悖論，人回到過去，對過去改變了一點兒，就會影響到現在。比如說，時空旅行機，如果帶到了過去，那過去不用發明就有了時空旅行機，現在的人也不必發明，時空旅行機就這樣不用發明而憑空跳了出來——這是個悖論。讖語即是避開此類悖論的隱語。因此讖語不能明言。《推背圖》即是一例。
禪宗的話頭也是一種隱語。得道的人，明心見性，應答的每一句話都是微中，彷彿對話的人看到了一幅沒得道的人無法見到的圖畫，得道的人每句話都是那個圖畫中的微小細節——天倪，互相間明明白白，但沒得道的人卻如墜入五里霧中，不知頭緒，不知所云。
《論語·子路》有：「言必信，行必果，硜硜然小人哉！」這句話所講的是普通人，沒有得到那個真正道義的人，他們識量淺狹不知本末，因此他們所講的話，不符合道或道義，但他們卻努力去遵守諾言。孔子認為，這不符合道，但也可以作為一士而立足。
接著這句話（注2），子貢又問：「『今之從政者何如？』子曰：『噫！斗筲之人，何足算也。』」這裡有個很有意思的巧合，這裡問完「言必信」，接著就問政（正），而老子也是講完言善信，就開始講正（政），正善治。
這裡的政，似乎顯示出老子之書，是政治學。但並非如此。錢穆講，先秦諸子皆是豪傑之士，莫不以天下為己任。作為一個士，其行（本行）就是參與政治，老子本來就是出仕的。那個時代，能對社會發生影響的公共事業，只有仕途。即便教育，原來也是官學。孔子開風氣之先，雖然可能不是收民間弟子而不以出仕為目的的第一人，但在孔子之後，這個模式得到確立和認同。如果這句話是老子在講政治，那下面講事善能，只能是講為官之道了，這就很可笑了。一邊說老子出世，一邊說老子講政治，是自相矛盾的。
老子講的正（政）善治，與儒家的「天下平」（《論語·大學》）不同，而略同於《易·繫辭》中的：「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治。」老子認為聖人無為，天下有道則達到自治。《莊子·徐無鬼》中提出「去其害馬」，也是使天下大道流行而達到自治的意思。儒家卻是有個大同的治平標準，靠有為來實現。老子所講的天下有道的治，尚待第十七章詳述。
（四）事善能，動善時
事善能，事是從事的意思。《老子河上公章句·易性》解之為「能方能圓，曲直隨形」，這個解符合水的特性，但只是「幾於道」——以「易性」為題，是不對的，人不能為水。
蘇轍《老子解》說，「遇物賦形而不留于一，善能也。」蘇轍這個解釋，沒有易性一說，而是道者本來如此：能方能圓，能曲能直，不留于一，順形不隨。隨形者，是事功者，完成了便罷，但事善能要求更高，還需要成於道。
在封閉系統中的事，如學生考試，與準備工作有關，只要精熟，結果是一定的，結果超不出一定的範圍。這就像西西弗斯的推石頭上山，或者納什的囚徒困境。但人間世的現實是莊子所講的外物不可必。自己自認為西西弗斯和囚徒，那麼一切都是荒謬的——不管你的博弈有多麼高明，加繆知道那是荒謬的。
但在半開半閉系統中的事，事在人為，善能和其結果往往不在於精熟，有靈機一動（如運用之妙，在於一心），有熟能生巧，有過猶不及（如聰明反被聰明誤、畫蛇添足），也有人算不如天算。
禪宗講吃飯飲水，最簡單的事，也能悟道。道理何在？雖然最簡單的事，做到事善能並不容易。良价禪師道：「我終日吃飯，從來沒有吃著一粒米；終日喝茶，從來沒有喝到一滴水。」這是真正地善其能。（注4）良价禪師所講，恰恰是不易性。
宋司馬光《迂書·官失》說：「世之人不以耳視而目食者，鮮矣。」世人寧可道聽途說，不肯自己去看；食不知味，看包裝，看標籤就認為必定是好的；食不甘味，而是聽人講健康就吃，往往適得其反。吃飯喝水畫蛇添足，加入各種調味劑，以至於不知飢渴，渴了非飲料不喝，不渴卻去喝飲料。這些種種反常的人，遠比平常的人多。而真正能善能的，又比平常人更少。這些種種反常反倒比平常和正常多，在西方，就得出了墨菲定理：任何事都沒有表面看起來簡單，會出錯的事就總出錯。
不易性，卻要事善能，隨物方圓曲直，那麼性中本沒有的怎麼辦？《莊子》一書中說個很多寓言，如庖丁、輪扁等等，皆是回答這個問題。關於政治，《莊子·應帝王》也有：「夫聖人之治也，治外乎？正而後行，確乎能其事者而已矣。」
簡單講，行事只有按照其道，才能得善。複雜一點兒講，自身要有其德，沒有那個有德的人，也就沒有人能行那個道，事也不成，如立斧飛白的寓言所講。更複雜，莊子講，還需善假於物：「則知有所困，神有所不及也。……魚不畏網而畏鵜鶘。」（《莊子·外物》）不知量力度德，不知善假於物，不能善其事——這幾乎是每個人都會犯的錯誤。在西方，這個小小的觀察，包裝一下，就變成了彼得定律：人皆不稱職。這百年來，中國人對國學似懂非懂有之，不明就反對有之，對這些趸來的沒頭沒腦的定理，卻敬奉有加——這將成為歷史上的一頁笑話。
事有節，就像竹子的節一樣。竹子生枝，都是節外生枝，沒有說在兩個節半截腰生枝的。動善時所講，即是事的前後發展有節，胡亂動不善，而要在關節上動，事半功倍而善。兵法有：「始如處女，敵人開戶，後如脫兔。」《孫子兵法·九地》孔子說：「使民以時。」《論語·學而》這都是動善時的具體應用。時機不對而動，勞而無功。
伍子胥說：「吾日莫途遠，吾故倒行而逆施之。」（《史記·伍子胥列傳》）這也是動善時，但是屬於違反兵法的動善時，不可作為常道而效法。他違反的兵法是《吳子·治兵》，「日暮道遠，必數上下；寧勞於人，慎勿勞馬。」馬援的「老當益壯」，用了「日莫途遠」之意，真是運用之妙，在於一心——半開放系統。
萬事皆有節，應時而動，才是動善時。將事物的前後，看作一頭牛，就像庖丁解牛，「彼節者有間，而刀刃者无厚，以无厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣」，遂能達到無不為。無不為不是胡作非為，而是其中有道而無不為：道無所不至，道之所能至，人皆能至，不管是物真、至善、還是至美，甚至超越。
萬事皆有節，而節中有節，因而動善時並非輕而易舉。用《易》算卦，分成六節，但主要看老陰老陽的變爻。物極必反，其人為轉折和可能性變動，在老陰老陽的時候發生。其可能性，蘊藏在錯、綜、複雜卦中。簡單講，用《易》卜卦是將事物數字化的一個方法，然後從數字化後的序列中得到關節點，找出動善時的那個時機和可能。也就是說，用《易》算卦時，《易》是個可供預測用的數學模型。當模型套用在一件事上，正好符合，那麼也就能夠預知變化，這就沒什麼可驚訝的。因此卜卦的關鍵，在於生掛，找到一件事對應的一個卦，然後可以預測。這就需要先有那個人，那個能找到對應卦的人。至於《易》這個模型有多可靠，簡單講，《易》所包含的數學，遠遠不止二進制，而包括二十世紀的某些數學進展。（注5）這些數學較為複雜，不便展開討論。《易》中還包括什麼，大概需要未來的數學再發現。所知的是，《易》絕不簡單。那些誤認為《易》簡單的人，是不懂數學的無知。
中國古代歷史的年號紀元法，也是因為歷史是有節而應節而論的。一個紀元年號，代表了一個較大的轉折，即社會和政治一個大的變動。在一個紀元裡，社會發展趨勢大致一致。現在用西元代替紀元，就隔膜了此類的認識，也不容易記憶。現實社會也是如此，需要動善時。
此類例子極多，茲不列舉。
《論語·子罕》有：「色斯舉矣，翔而後集。曰：『山梁雌雉，時哉！時哉！』子路共之，三嗅而作。」孟子講：「能者從之。」（《孟子·盡心上》）
注
1.
《孟子·盡心上》說：「是故知命者，不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。」
2.
海森堡談理論、批判與哲學 （部分）
https://pb.ps-taiwan.org/modules/news/article.php?storyid=140
愛因斯坦論理論與觀測
與其進一步談論上述發展的細節，現在我倒想談談 「該發展中最核心部分的哲學」這個議題。剛開始時，我以爲這可能就是指，只引入可觀測量的觀念；但當我於1926年在柏林講論量子力學時，愛因斯坦聽了我的演講後，糾正了上述看法。
在我的演講之後，愛因斯坦邀請我到他的公寓討論。他劈頭就問: 「你那個非常怪異的理論背後的哲學是什麼? 那個理論看起來不錯，但你提到只討論可觀測的物理量卻是什麼意思呢? 」我回答說，雖然電子在雲霧室可留下軌跡，但我再也不相信電子軌道這碼事了。我覺得我們應該回歸到那些能真正被觀測到的物理量，同時我也覺得這正是他在相對論中所採取的哲學，因為他也放棄了絶對時間，並引入與座標系有關的時間。愛因斯坦不禁笑了起來，並對我説：「但是你應該知道，它是全然錯誤的。」 我回説： 「這是為什麼呢? 你不是用了這樣的哲學嗎? 」他説：「沒錯，我是用過它，但它仍然是一派胡言! 」
愛因斯坦向我解釋，事實上事情正好倒過來。他説：「你是否能觀測某個東西，取決於你所用的理論。理論才真正決定了什麼是可以被觀測的。」他的論點如下： 「觀測指的是，我們在現象及我們對該現象的理解間建立起某種聯繫。在原子中發生了一件事，發出光來，光照在相片上，我們看到該相片等等等。對於這整串介於原子到你的眼睛和你的意識之間所發生的事件，你必然假定一切按照古典物理來發生。你如果改變了描述這串事件的理論，則你的觀測也必然改變。」所以他堅決認為，是理論決定了什麼可以被觀測。愛因斯坦的評論，對於日後我與波耳嘗試探討量子力學的詮釋時起了重要的影響。我們以後再回頭來談這件事。
讓我再談談我與愛因斯坦的談話。愛因斯坦指出，只允許談論可觀測的物理量是極危險的。因為所有合理的理論，除了有可以立即觀測的量，也允許比較間接的觀測量。舉例來說，馬赫相信原子的觀念不過是關於點的方便想法，他不相信原子的真實性。現在大家都覺得這是胡扯，人們很清楚原子是真實存在的。我也覺得，從為了方便而提出原子觀念(雖然在邏輯上是有可能的)的作法上，人們是不能獲取任何益處的。這些是愛因斯坦所提出的觀點。對於量子論，這表示有了量子力學，你不只有頻率和振幅，你也有機率振幅、機率波等等，這些當然是很不一樣的東西。
發現一個數學的錯誤
在另一個故事裡我們知道錯誤在哪邊。那是愛德華·泰勒(Edward Teller)約於1928年到我在萊比錫的研究所時的事了。他想要做一篇博士論文，我沒有給他有關湍流的題目。因為當時量子力學已經算得上是像樣的物理了，所以我建議他也許可以研究氫分子離子，那是一個由兩個質子和一個電子組成的系統。我告訴他波耳的一個學生，布勞(Burrau)，剛發表了一篇有關此分子離子正常態的好文章。他得到有關束縛能的結果和實驗吻合。泰勒應該去研究其激發態。
幾個禮拜後，泰勒到我的辦公室來告訢我說，最近威爾森(Wilson)發表了一篇新的文章，他使用很好的數學方法，比布勞的更好更嚴謹，証明氫分子離子的正常態不存在。這又是一個不幸的結果，我告訴泰勒這一定是錯的，因為畢竟此分子離子的確存在，這是人們無法改變的事實。但泰勒説：「威爾森的數學是那麼的好，你不能找出任何可反駁之處。」於是泰勒和我為之爭論不休。我想大約過了兩個月後，泰勒確實找出了威爾森文章的錯誤；這是一個相當有趣的錯誤。威爾森的數學方法確實是很漂亮的，但他推論説，「我們知道薛丁格波函數在離兩個中心很遠處必須趨向零，」這是對的，「所以我們的解析函數必須為正則的，且在無限遠處為零」，這是錯的，因為我們只需要求在(距離的)實數軸上它會趨近於零就足夠了，不必要求在虛數軸上也如此。這是一個人們可能會犯的錯誤，我希望諾特在湍流的研究上也犯了類似的錯誤，但我不知道到底實情是怎樣。
3.
《論語·子路》有：
子貢問曰：「何如斯可謂之士矣？」子曰：「行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。」曰：「敢問其次。」曰：「宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。」曰：「敢問其次。」曰：「言必信，行必果，硜硜然小人哉！抑亦可以為次矣。」曰：「今之從政者何如？」子曰：「噫！斗筲之人，何足算也。」
4.
雲居道膺禪師專程前來拜訪洞山．良价禪師的時候，良价禪師問道：「你是從什麼地方來？」道膺禪師回答道：「我從翠微禪師那裏來！」

良价禪師再問道：「你在翠微禪師那裏，他都教導些什麼？」道膺禪師道：「翠微禪師那裏每年正月都祭祀十六羅漢跟五百羅漢，而且祭祀得非常隆重！我曾請示道：『以此隆重禮儀祭祀羅漢，羅漢們會來應供嗎？』翠微禪師回答我說：『那你每天都吃什麼？』我想，這句話就是他的教言了。」
良价禪師聽後，非常驚訝地問道：「翠微禪師真的是這樣教導你們的嗎？」道膺禪師非常肯定地答道：「是的！」良价禪師既高興又讚美翠微禪師，不禁非常歡喜。
進一步道膺問良价禪師道：「老師！請問您每天吃些什麼？」良价禪師不假思索，立刻回答道：「我終日吃飯，從來沒有吃著一粒米；終日喝茶，從來沒有喝到一滴水。」
道膺禪師聽後，忽然鼓掌道：「老師！那你每天是真正吃到米、喝到水了。」
道還按：「羅漢們會來應供嗎」一句，是問神用神能。翠微禪師的回答是在講，這個與你何干？「那你每天都吃什麼」一句，是你有自用自能，這才是你的本分，你先能夠自用自能才行。良价禪師的「我終日吃飯，從來沒有吃著一粒米」一句，自用自能已經成神用神能。所謂「百花叢裏過，片葉不沾身。」所謂見性，自性本來與百花更無半點干係。
5. 
楊道還《傳統學術與個人修養》，https://www.lulu.com/search?contributor=Daohuan+Yang。