田洁：沉思与德行：内在超越的两种形式及其知识考古学辨正（上）

摘要：当代新儒家使用“内在超越”来突出中国传统文化相比西方文化的优越性，即它既是内在的，又超越的，两者可以合二为一。然而，这个概念本身在使用上需要经过一些界定，不然可能会像一些新儒家的使用那样，蕴含着自相矛盾。对比孔子和亚里士多德的相关思想，可以发现内在超越并非中国文化独有的，西方文化也同样重视之，并且，内在超越和外在超越其界限可能也并非泾渭分明、截然对立的。

引 言

余英时等人的“内在超越论”构成了理解中西思想差异，特别是理解“止于至善”这个终极关怀问题的一个教条。他们认为中国文化相对西方文化的一个显著特征和优点就是所谓的内在超越或叫内向超越【1】。概括说来，就是中国传统中人追求探索的最高的天道既是超越的，但同时又被拉入到了人的内部，与人的日常人伦是不可分离的，而西方世界的超越者，如柏拉图的理念世界、基督教的神等，则是纯粹外在的，并没有像中国文化那么强调与日常人伦的结合。对这个教条的批评和反思也从来没有停止过：早有安乐哲、郝大卫认为，使用西方严格意义上的超越概念来解释中国文化是不合适的【2】；后又有张汝伦批评余英时错误解释了施瓦孜（Schwarz）对中国文化“向内超越”的思想，而将其变成概念上自相矛盾的“内向超越”，认为这其实也是对中国文化的误读，因为超越的不可能和内在的是同一的，而中国思想中也同样有严格意义上的超越者，如天、天道等，它们是不可能与内化的心性等概念等同的【3】。近年来，此话题似乎又成为一个反思热点：黄玉顺承认“内在超越”的提法和内涵，但对其体现的人本主义特点有所反思，认为这种内在超越并不比外在超越更优越，相反还会导致价值体系的崩溃和虚无主义的产生【4】；赵法生则认为内在超越并不能完全体现孔子甚至华夏文明的特点，孔子那里的超越体现在上下内外等多个维度，而内在超越体现的只是人和天道，即上下层面的超越，并且，孔子那里的上下超越其实也和思孟学派和陆王心学有所不同，孔子对外在超越者是承认其有着不可企及和不能完全认知的层面的【5】。

上面的批评要么认为“内在超越”这个概念本身就有问题，要么认为就算存在内在超越的思想代表中国文化特质，那也未必比西方外在超越特质更为优越。本文试图继续反思这个教条。首先我会通过简单辨析和界定而认可“内在超越”这个提法；然后，在这个界定下寻找内在超越的典型代表，即孔子和亚里士多德对至善的追求所突出的内在超越层面，对二者进行对比，发掘其同异之处；最后本文将指出，其实中西谈及的内在超越不存在谁比谁更为优越的问题，而是有着可以相互学习借鉴的地方；而且，在超越与外在超越也并没有截然的界线。

一、内在超越的基本界定

分析地看，内在超越概念需要符合两个最基本特征：a.内在的和b.超越的。在中国传统语境下a可以是心、性、人道等概念，而b可以是天、神、天道等。所有支持内在超越概念的学者都提倡a和b是合一的，比如天道既是内在的又是超越的，虽然这两个词的字面意思是相反的。超越的天道可以内化为内在的人道，并成为人伦日用的规范和指导。而所有批评这个概念的学者（如张汝伦等），则坚持认为严格意义上的超越者无法和内在的东西等同起来。

我认同张汝伦等人的观点，承认严格意义上的超越者是无法和内在的心性等同起来的，但是我却认为主体自身内是存在某种理性欲求去接近外在超越者而实现对自身的超越的。比如说有外在超越者A,A具有某种性质或活动p, 人内在地也有类似于A的这种p。但是人的p并没有A的p那么完美，因而容易出问题。但是人仍然通过不停地做p或通过p来尽可能地靠近A。在这个意义上我认为存在一种内在超越概念。因为这里有外在超越者，又有人通过自身之内的东西和外在超越者类似以实现自身超越，所以，在概念上，就没有矛盾的地方了。而本文所要使用的p, 就是孔子和亚里士多德那里的理性能力，以及由理性产生的规范性活动。

与提倡内在超越的港台新儒家以思孟学派和陆王心学为内在超越的典型不同，我认为孔子会是更好的典型【6】。因为超越者被内化后，心中的超越者其超越性就会随之减弱或丧失了。郑家栋曾不具体地提及有台湾新士林学者批评：“宋明儒学的发展基本上是向内在化方面走，超越性的价值几乎丧失殆尽，而当代新儒家的‘内在超越’说乃是接着宋明儒学讲，并不能够代表儒家思想和中国文化的一贯精神。”【7】本文认同这一批评，而不认同牟宗三他们说的心学才是孔孟正统。其实，在心学系统的极致发展下，儒学思想内核的超越性层面被内在化层面取代了。

然而，当我们回到源头孔子那里的时候，我们会发现外在超越者其超越性还被很好地保留着。人的行事规范的内在化探索已经开始，并且试图逐步摆脱对外在超越者的依赖，但是也必须强调的是，外在超越者的重要性在孔子那里丝毫不能被忽视，心学解释并不是唯一的可能发展路径。为了破除以心学为正统，以及余英时等人所继续发扬的以内在超越为中华民族文化特征这一教条，我们极有必要回到源头，进行正本清源的考察。而这也就给本文研究孔子这个案例提供了充分理由。

牟宗三和余英时都讨论过孔子的内在超越思想，都认为这是从孔子开始萌芽发展的。但他们同时也都意识到，在孔子那里天道还没有完全内化为道德形而上学实体或原则。外在的天或天道仍然是不可能取代的，虽然我们不能完全地认知和参透它，我们仍要对其保持敬畏。虽然孔子这种思想可能是上古巫文化的残留物，但其价值导向功能却不可忽视。它相比完全内化的心学系统，保留了独立的外在的价值参考标杆，不会滑落至价值虚无或主观主义。这一点黄玉顺在《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》【8】一文中有深刻反思。而我认为，孔子的这种保留与革新其实是体现了他理性的深思熟虑的决定。我在下面会指出孔子的这种内在超越和古希腊尤其是亚里士多德的思想有着很多异曲同工的地方。孔子和亚里士多德都是在承认外在超越者的前提下，认为可以实现自身的内在超越，简而言之，就是通过理性追求至善的道路来实现。

二、孔子与亚里士多德的内在超越

（一）孔子

在孔子那里，天道意味着最高善。孔子坚持君子当追求道，而追求道的一个重要途径就是要有德【9】。他提出“志于道，据于德，依于仁，游于艺”【10】。这里很明确地表示我们当有志于道，道就是我们追求的终极目标。并且，这种道并不是完全外在于我们的，而更多是通过人的内在德性层面的操练就可以获得或者接近的。人的德性修为和获得是实现道的最重要依据，而这是取决于自身的【11】。《论语》记载了大量孔子通过对德性以及德性活动的强调来追求天道复归的话语，此处不再详尽展开【12】。

我们可以将实现天道复归看作是孔子的幸福诉求。然而，这种幸福，并不是完全靠自己就能实现的，还需要一些外在善的辅助或至少是不阻碍，也包括外在超越者的一些恩赐或眷顾。《论语》也大量记载着“天”或者“命”对孔子追求天道的约束，同时又展现了他对天命的无奈。如他感叹“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”【13】。同样，颜回早逝，使孔子非常清醒地意识或预见到自己对道的追求已经为天命所定，认为自己已是无力回天，不可能成功了。

当然，孔子并没有就此放弃，在天命不可违的前提下，孔子认为我们必须有志于道，哪怕我们不能最终实现，因为这并不完全取决于我们自身，而是会受到外界天命的约束，但我们必须依据德性行动，这是取决于我们自身而可实现的。这种明知道自己的界限，还要不断通过学习和自身德行来努力实现天道复归的做法，明显地体现了孔子提倡不断超越自身有限性，而努力趋向超越者的思想。这就是一种真正意义上的内在超越。

孔子的思想处处体现着他对天的敬畏，他自身还会经常祷告。如“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’。子路对曰：‘有之。《诔》曰：祷尔于上下神祇’。子曰：‘丘之祷久矣’”【14】。对天的敬畏是其进行道德活动的最基本保障和动力。

这里我们可以暂时搁置孔子的天和他的祷告对象究竟是什么的问题，虽然从他的表述中可以看出他的天仍然有很强的人格神的意味【15】。即使他仍然在一定程度上继承了传统的人格化的天，我们这里仍然能够看出，孔子在对待这种外在超越者自身以及他提倡的虔敬态度和以往寻求福报的做法有很大的不同。

首先，我们看一下孔子通过祷告和祭祀所要获得的回报的内容和态度。他所需要的回报包括自身健康等方面，但我们也看到，孔子强调祭祀祷告以及对鬼神的态度，并不是仅仅旨在获得这些外在善作为回报，而是更希望培植敬畏之心，从而树立道德品性，促进道德行动。《论语·八佾》:“祭如在，祭神如神在，子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”【16】这里强调了他在祭祀时的虔敬心态，对祭祀对象的强调被落实到祭祀者的内心状态上。如果自身没有虔敬地参与进去，就像没有进行祭祀一样。

在提出敬鬼神的同时，他还要求对其敬而远之，而聚焦人事相关的知识，认为这才是真知。所以，孔子给弟子留下的印象经常是这样：“子不语怪力乱神。”【17】这进一步印证孔子的敬神的主要内容还是落在人自身的德性品格和活动上了。夫子的忠恕之道其实就是他一以贯之的道。所以，对神的虔敬就完全被落实到了自身的道德修为上面。在孔子那里我们也能够说，所谓虔敬就是做德性之人和行德性之事就自然会获得神的喜爱，而并非只要神所喜爱的就能使其变成德性。

这种诉诸内在状态超越的思想经过孟子等人的发展，到宋明新儒学那里就被发挥到了极致，在中国哲学史上形成了著名的所谓的内在超越的传统。我们看到这种传统虽然在细节理解上会有差别，但基本思路在儒家内部有着非常明显的传承。如孟子的“尽其心，知其性，知其性，则知天矣”【18】，还有更为明显的《中庸》的多处著名段落，如“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”【19】。而在孔子那里，内化并没有如此极致，对外在超越者的敬畏在道德养成中依然起着重要作用。

虽然孔子的外在超越者与亚里士多德那里的有着本质的不同，前者还带有道德主体化身的人格神倾向，而后者是纯粹的理智思辨，但是他们对其各自的虔敬态度却有着异曲同工之妙，都是在极力追求尽可能地靠近和分有神性，甚至是某种与神合一的状态。在具体的展开上，亚氏更注重对不变对象的科学认知，而儒家则更重视道德层面的修养。我们下面来看一下亚氏的内在超越是如何体现的。

（二）亚里士多德

首先，我们需要对为什么选取亚里士多德这个案例进行方法论上的证成。这是基于以下几个理由：第一，亚里士多德认为人通过具有和神类似的努斯（nous）活动而实现内在超越，甚至是一种对神的虔敬的理论，具有很明确的内在超越维度【20】；第二，这种努斯活动是西方科学求真文化的源头和典型，正好和孔子以及传统儒家重视人伦德行的理论形成鲜明的对照；第三，对这两种分别以理性思辨和道德人伦为内容的内在超越理论的研究，有助于我们进一步反思各自文化中没有发展出来，但在源头处未必缺乏的要素。

亚氏在《尼各马可伦理学》第一卷中把幸福定义为人们追求的最高善，而这种善是奠基在人的灵魂的特有的功能（ergon）上。他将人的特有功能定义为灵魂的合理性或者不能没有理性的活动。当然，理性的使用可能会有好与坏的不同层面，所以人实现幸福的最重要环节还需要依据德性行动，如果有很多德性，那么依据其中最好的或者最终的【21】。关于如何理解这句话，尤其是这里的最好的德性究竟是指亚氏在后面提的最高的理智德性理论智慧（sophia)，还是指一个包含道德德性等各种德性的大全，是极有争议的，目前也尚无一致的结论【22】。但无论是何种，亚里士多德对道德德性和理智德性，尤其是后者中的理论智慧，都是极为重视的。前者起码可以构成第二等级的幸福，而后者则是最高的幸福。暂且不讨论两者的关系究竟怎样（是否相互依赖，或互为前提），我们可以确定的是，亚里士多德在强调人主观方面的因素，把幸福侧重在自己理性能力或者说德性状态的自我实现上。而这个方面较之下面要提到的客观或外在方面的因素，是亚里士多德更为重视和详细建构的。

Eudaimonia这个词在当时希腊日常语境中的意思有好运、繁荣昌盛等。故而英语世界对这个词翻译有well-being、flourishing等，都比较强调客观因素。如何翻译这个词是一个比较有争议，但我们这里无法顾及的问题【23】。后面的讨论会简单涉及在翻译这词时需要顾及的方面。从构词上能看出，前缀eu是希腊文好的意思的一个副词形式，daimonia与daimon同根，后者是精灵、神灵之意，所以可以看出eudaimonia这个词有神灵赐福的含义在里面。亚里士多德在一定程度上继承了这个思想。要获得幸福，灵魂在本性上应当满足能获得德性的基本能力，以及一些外在的配备条件或者称为外在善。人的基本本性和某些外在善则是外在超越者（如神、自然等）预先给定的。

关于人的本性基础，亚里士多德强调，人的幸福奠基在人特有的灵魂功能，即理性活动上。只有当理性活动成为合乎德性的活动时，人才有可能幸福。他在《尼各马可伦理学》第二卷开始非常明确地表示，人的德性必须建立在人的灵魂本性基础上，不能违反本性。而本性则是天生的，不是所有人都可以被后天培养成有德性的人的，有些人（虽然可能是极少数）天生就是神性或兽性的，而无法培养成通常意义上的道德人。

亚氏在《尼各马可伦理学》第十卷最后提供了有关人通过进行理论思辨活动分享神性的努斯（nous)，从而这最为幸福的说法。

现在那个实现和培养他的理性的人似乎既是有最好的心灵状态，同时也是诸神所最珍爱的。因为如果诸神真的有所在乎人事的话，它们也被认为会在乎，那么我们有理由认为他们（诸神）应该会对最好的和与他们最亲近的事物（即努斯）感到高兴。他们应该会奖励那些最为热爱和尊敬努斯的人，因为那些人在乎那些对神重要的事务并且做得正确和高尚。而所有这些特征都属于有智慧的人，这点已很清楚地表明了。因此他对神是最珍爱的。并且他也会是最幸福的，也就是这样，智慧的人将会比其他任何人都幸福。【24】

不考虑这一部分与《尼各马可伦理学》全书在结构上是否整体一致的问题【25】，亚里士多德在这里向我们明确说明了他的立场，即只有在最大程度上锻炼和实现努斯的人才是最为幸福的。因为努斯是神性的，或者说神本身就是努斯的活动。人的努斯活动在本性上是与神最为接近的，人做与神在本性上接近的活动会令神喜悦和垂爱，所以人也就会获得神最大的垂爱，由此人在此刻就是最为幸福的。

从亚氏对思辨活动的定位所体现的人神关系，我们可以看到一方面他承认绝对的外在超越者，但同时也体现了一种内在超越的诉求。我们从这段引文可以推出以下一些结论。首先，敬神是我们追求真理的根本动力，即为了让神喜爱，不让神蒙羞，就要追求真理，甚至有时要克制我们对良师益友的挚爱。第二，由于此处的神并非任何人格神，既不像传统希腊奥林匹亚诸神，会和人有一样的喜怒哀乐之情，而只是能力上比人更超越，还时不时会干预人的生活，也不像新旧约中描绘的神，会惩罚或拯救人类。亚氏定义的神是纯粹的理智活动，所以他对人的理智活动的喜爱，也应当是某种纯粹理智的喜爱，这种爱应该也是纯粹的理智活动，而非像上述宗教里的神那样喜爱情感，也不会随意干涉人事。第三，在这种理智的爱的语境下，我们再来看人为讨神的喜爱和神的回报的问题，就会看到人进行理智活动本身就能自然而然地获得神的喜爱，而神的回报，也就是他通过自身的理智活动所获得的快乐和幸福。因为在亚氏看来，由于神本身就是纯粹的理智活动，所以他也是最快乐的。所以人做了与神接近的活动，也就会变成最快乐的。第四，我们做纯粹理性思辨的理智活动与神的法则也是同一的。因为神喜爱所以我们做这种活动，和因为这种活动所以神所喜爱之间，就不再有鸿沟，因为神本身就是纯粹理智活动。这便不会产生《游绪弗伦》中因为神所喜爱而变成正义，还是因为正义而为神所喜爱的疑惑。第五，抛开此处虔敬的内容，在形式和结论上，亚里士多德似乎又与传统宗教达成了某种妥协一致之处，即幸福最终也是由神决定的，需要对神心生敬畏，这样才能时刻警惕自己不为“外物”（如过度的财富、友爱等）所扰，从而获得神的眷顾而幸福。而不同的是，亚里士多德将人对神的敬畏和神对人的眷顾更多地解释为可以通过自身的活动就可以实现，不用被动地等待或被决定。

亚里士多德在此提供了一条人通过自身的理性行动实现对人自身的超越的途径。与很多学者所说的中国文化的内在超越的特征相似。在亚氏那里，神性同样内化在我们的理性灵魂之中，人依据其神性寻求对自身的超越。