郭萍：天人关系的哲学省思与现代出路（下）

（二）事天：自主之人的超验归旨

但是，孔孟并没有因自身的仁德、善性的先验根据而认为凡尘之人具有与神圣之天比肩的能力和地位。他们既没有提出类似宋明儒学的“性即理”【25】、“性即天”【26】的观点，更没有像现代新儒家那样直言把神圣之天拉落为人的同工、僚属【27】。

相反，孔孟认为，所为之“仁”，所尽之“性”的实质内容和价值基准并不取决于自身心性，而是要诉诸“最高者”，即作为终极实在的神圣之天，所谓“天命之谓性”。也就是说，由己是人的性能，而天命则规定了人的性质，即主体性的实质内容。

尽管后世儒家对“天命”做了义理化的解释，如宋明儒家讲“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”【28】，但在原始儒家那里，“天”不仅是外在于人的他者，与“性”内外相分，而且是有意志、能赏罚的神圣超越者。如孔子曰：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）这表明天对人掌握着生杀予夺的大权，人力无法左右天的意志，而且“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。

同样，《中庸》《孟子》也不乏对神圣超越之天的描述，例如：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·万章上》）“使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’”（《礼记·中庸》）从“祭”“享”“齐明盛服”“不可度思”等语汇可见，原始儒家对天保持一种敬而远之的态度，人神之间的界限非常分明，而且孔子也明确指出，对待天帝神明的明智态度就是保持遥远距离以示敬畏，所谓“敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》）。

这都表明天并不是一个人可以亲近的对象，自然更不敢妄求将“天”收摄为“性”。在这个意义上，“天命”就是神圣之天的命令，即董仲舒所说的“天令之谓命”【29】。据此而言，“天命之谓性”表明人究竟有什么本性，人不能自作主宰，而是天之所命。刘宝楠解释孔子“知天命”时指出：“说文云：‘命，使也。’言天使己如此也。”“知天之所以生己，所以命己，与己不负乎天，故以天知命自任。‘命’者，立之于己而受之于天，圣人所不敢辞也……夫子言‘天生德与予’，天之所生，是为天命矣。”【30】

就此而言，尽心知性，乃是知天命之性，知性与知天直接关联。也就是说，通过自知天命之性，从而领会天命、天意，这作为所存之心、所养之性的实质内容，其最终目的乃是为了“事天”：

存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

这表明尽管人具有草木禽兽所不具有的“由己”的性能，但是人并不能因此与天比肩。相反，人的自主在根本上是“顺天”“法天”【31】，是对天命的顺应、尊从、应答、实行，这正是人侍奉天的职责和本分，故赵岐注曰：“行与天合，故曰所以事天也。”【32】事实上，孔子之“从心所欲”正是基于他对天命的领会和顺从，所谓“五十而知天命，六十而耳顺”（《论语·为政》）。邢昺疏曰：“‘五十而知天命’者，命，天之所禀受者也。孔子四十七学《易》，至五十穷理尽性知天命之终始也。‘六十而耳顺’者，顺，不逆也。耳闻其言，则知其微旨而不逆也。”【33】其更明确地指出了孔子对天命“微旨”的“不逆”。

当然，天命靡常，天意流转，每一种天命都有其时限，绝非恒久不变，如皇侃疏引王弼云：“天命废兴有期，知道终不行也。”【34】也正因如此，“天命”才被哲学化地表达为“变动不居”“上下无常”（《周易·系辞下》）的“易道”。这意味着，人对天命的领会不可能一劳永逸，孔子能领会天命，就在于他“知天命之始终”，因此唯有“与时偕行”（《周易·损·彖传》）、“不违天时”【35】才能保持对天命、天意的领会和顺应。

（三）率性：协调内外超越的自主之道

自得的先验根据和事天的超验归旨，意味着人人具有自觉领会天命的能力，也具有顺应天命的诉求，此之谓“率性”，而这种不断循天命而行的过程也可以说是“率性之道”。郑玄注曰：“率，循也。循性行之，是谓道。”【36】朱熹章句曰：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”【37】

这一方面表明人具有为仁的自主自觉性，而无需他律驱使，不为世俗权力所规训，甚至不是自觉“克己复礼”的道德自律，而是“从心所欲”；但另一方面，“由己”并不是恣意妄为，也不是无指向、无目的的消极挣脱，而是合乎天命的活动，也就是“不逾矩”的状态。在这个意义上，“不逾矩”不是强调亦步亦趋地恪守世俗的、既定的制度法规和具体的行为规范，而是指不违背根本的“天道”“天则”。因此，“率性”与“为仁由己”“从心所欲不逾矩”的涵义在根本上是一致的。

就此而言，人的自主性实质就是人对自身之德性的循行过程，而这一过程实质上意味着自身总是在突破旧的本质规定性（即旧主体性），赢获新的本质规定性（即新主体性），由此摆脱旧有观念或规范的限制和束缚，就是一种不断超越的过程。事实上，孔子自述“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），其一生就是不断超越自身主体性、不断发挥自主性的历程。同样，孟子也指出存养心性是一个突破“四心”的端芽状态，使之发展成饱满的“四德”的超越过程；宋道学家以“希贤、希圣、希天”为次第不断“变化气质”以寻孔颜之乐，也都在超越自身主体性的意义上透显出自主之人的特质。

需要指出的是，上述内容并不能窄化为“克己复礼”的道德修身工夫，而是指示着突破自身现成经验化内容的局限和成见，超越自身的种种“既是”“已是”的主体性，趋向某种“未是”“能是”的主体性的过程。这往往在社会转型时期体现得更为突出，届时自身要摆脱旧时代的主体性，即如梁启超鼓舞国人要“新民”，这就是指近代中国人要摆脱前现代的家族主体性（即个人作为家族附庸或臣民的本质规定性），趋向现代的个体主体性的超越。而这种现代中国人的主体性就“已经远不是‘圣人’‘君子’‘小人’那样的话语可以言说的了”【38】。因为“天命之性”总是要随天命流转而更新，因此所率之“性”自然有时代的差异，人们唯有顺应新天命才能“作新民”。

就此而言，原始儒家虽然确立了心性是人具有自主性的先验根据，使得人具有超越既有经验的性能，但却并没有侵入实存—超验的神圣领域，而是以“天”的外在神圣超越性为基准充实自身心性，并发挥自身的自觉自主性来践行天命、回应天命。进一步讲，心性作为先验根据的普遍有效性就是在践行天命的超越活动中呈现出来的；同时，这使人更深切地意识到自身的有限性和天命的神圣性与至上性。由此表明，恰当发挥人的自主性，一方面离不开对神圣天命的敬畏，即需要以神圣天命为归旨，另一方面要始终立足于世俗生活，并接纳、认可人的自主性始终是有限的、非神圣的、非至上的。

余论

除原始儒家之外，内外超越的协调平衡也明显地体现在西方宗教改革到启蒙运动的过渡时期。路德新教提出神圣界与世俗界划界而治的主张，实质上承认了神学的边界性，其现实的政教分离的背后乃是哲学与神学对于各自限度的恪守；现代启蒙先驱培根（Francis Bacon）也奉行“二重真理观”（Double Truth Theory），他既肯定理性的力量，同时也尊奉神启，因此他虽然身为“现代实验科学之父”，却一生信奉“启示神学”，批判“理神论”；而古典自由主义的鼻祖洛克也强调知识与信仰互不僭越的原则，一方面抵制宗教狂热，强调宗教不能干涉理性获得自然知识，另一方面坚守上帝对凡俗的神圣权威，强调上帝已超出理性证明的范围，只有在信仰中才能体验到确切的神意。【39】其效用正像托克维尔所说：“法律虽然允许美国人自行决定一切，但宗教却阻止他们想入非非，并禁止他们恣意妄为。”【40】而当今社会出现人性僭越神性的恣意妄为，或者神性压制人性的宗教复魅，其中一个重要的思想原因就是破坏了内外超越的协调平衡。

当然，不论先秦的孔孟，还是近代的培根、洛克，都处于一种从宗教蒙昧走向人文启蒙的过渡时期，因此他们的超越思想所呈现的先验维度与超验维度的协调互补，往往不是出于理论自觉，而仅仅是过渡时期的一种自发的思想风貌。也正因如此，后继者们并不珍视这种超越观念的内外协调性，而是以克服“过渡性”“驳杂性”“不完备性”为使命，义无反顾地转向了内在超越。但结果就是，我们今天又不得不面对内在超越引发的种种流弊。所以，对我们而言，谨慎思考如何摆脱内外超越非此即彼的轮回，是比直接强调重建外在超越以矫正内在超越之弊更根本的问题；或者说，当今外在超越的重建，势必需要在充分认清内外超越各自的得失，并能防范各自风险的前提下展开。

因此，我们需要从人神和谐共处的意义上，而非人取代神或神压制人的意义上，重新认识孔孟（也包括培根、洛克等）超越思想的价值，将其中自发的内外超越协调论，转化为我们思考超越问题的理论自觉。在此过程中，能否真正放下形而上学的“大全”执念，也即能否自省并坦然地接受心性与天道、天命分别表征着关于世界整体的哲学根据与神圣信仰，各有不同的适用范围，从而自觉放弃通过相互侵吞来缔造一个“大全”的世界，这恐怕是决定我们能否有效地协调平衡天人关系，能否长远而恰当地安顿自主之人的“硬核”因素。