郭萍：天人关系的哲学省思与现代出路（中）

第三，海德格尔强调，这两个方向并非互不相干，而始终是相互交织、相互论证的。【13】他指出：“神学从存在学中推出存在者的essentia[本质]。存在学——无论是有意还是无意地——则着眼于存在者的existentia[实存]，把存在者当作实存者移置入神学所表象的第一根据（Grund）之中。”【14】这就是说，不论哲学还是神学都具有追求“本质”与“实存”的绝对统一的倾向，即“普遍的和第一性的存在者之为存在者与最高的和终极的存在者之为存在者的统一性”。

这种“统一性”的特点在于：“终极的东西”以自己的方式（居高临下的神授）论证“第一性的东西”，反之亦然，“第一性的东西”也以自己的方式（基础决定论）论证“终极的东西”。所以，海德格尔判定：“形而上学的本质机制植根于普遍的和最高的存在者之为存在者的统一性。”【15】正因如此，海德格尔才一反常识地指出，希腊哲学同样具有神学的特质。

在笔者看来，海德格尔揭示的这种绝对统一性的趋向在形而上学的初建阶段并不明显，但是随着形而上学日臻完备的发展便暴露无遗，这其实也就是形而上学追求“大全”的执念。其原因在于，不论是先验维度，还是超验维度，沿着任何一个维度，都不能为世界整体提供一种穷尽一切的全面解释：“先验—哲学”追问的是一切现实存在者得以可能的根据，就此确立“第一性的存在者”作为先天条件，为形而下的存在者“奠基”，而它作为一种形式规定性，并不为实质性的价值内容负责。反过来说，各种不同的价值内容都可以据此奠基。

例如，不论理性、意志，还是情感，作为自主之人的先验根据，其本身都是表征某种先天的心灵机能，即能够承载和实现某种价值内容的先天条件，而非价值内容本身。而“超验—神学”追问的是一切现实存在者最终的价值归旨，由此确立的是“终极实存者”，这作为最高的价值基准，意在为形而下的存在者“立极”，其本身不是存在者的先天条件，而是作为实质内容的价值和意义。因此，仅就一个维度而言，不论是哲学形而上学，还是神学形而上学，都无法成为真正的“大全”，也即其自身既无法确立起一个绝对自足的存在者，也无法作为一个绝对完备的体系对天地万物做出穷尽一切的说明。

这种不完满的形而上学，在康德哲学中依然有迹可循。在其实践理性的三个“公设”自由意志【16】、灵魂不朽【17】、上帝存在【18】中，自由意志作为一种人自身不断超越经验的能力，实质是实践“至善”的先验根据；而上帝确保着德福一致的“至善”的存在，实质是最高的价值实体。按海德格尔的批判性分析看，这分别指示着两个维度的形而上学。但是，康德将“上帝”作为“实践理性”的一个公设，其实还是表明“上帝”内在于实践理性，也即内在于人，这实质是确立了“实践理性”的绝对圆融。

形而上学要追求绝对圆融的“大全”，就势必要将两个维度合二为一，故海德格尔说：

形而上学是神-逻辑学，因为它乃是存在—逻辑学。形而上学是存在—逻辑学，因为它是神—逻辑学。如果这里无论何时对有待思索的东西都只需一种说明就够了，那么，形而上学的存在—神学的本质机制既不能从神之逻辑学（Theologik）方面也不能从存在之逻辑学（Ontologik）方面得到说明。【19】

在“大全”的执念下，“本质—先验”的哲学与“实存—超验”的神学都在努力地实现合一，但结果就是形而上学最终走向自我封闭的歧途，同时也导致两种不同路向“超越”的“混淆”。这就是说，两种超越的“混淆”并不是由于思想家的失误，而是源于形而上学追求绝对统一性的内在趋向。

当然，儒学并没有像西方那样，在“两希”传统的激荡中呈现哲学与神学两个不同的形而上学方向，而且既有的儒家形而上学类型也与西方不同：从哲学角度讲，儒学是基于直觉体验的非实体性的境界形上学，而不是基于形式概念论证的实体形上学；从神学角度讲，儒学并不具备西方宗教那样的教义教规和教会组织，而被称为一种“人文宗教”。但是，我们需要认清的是，这都是形而上学内部的差异，并不能因此掩盖或否定传统形而上学共同的特质，既有的儒家形而上学对于“大全”的执念并不亚于西方。

就宋明儒学、现代新儒学而言，“本体”无所谓“最普遍”的先验根据，还是“最高者”的超验实在，而是“心即理”“性即理”，心性与天理不是“二本”，也即作为先验根据的心性，同时也就是作为超验实在的天理，所谓“人同此心，心同此理”。正因如此，熊十力强调良知不是一个抽象概念，而是当下呈现，牟宗三也批判康德的“自由意志”缺乏实质内容，而强调良知本体是一道德实体，而且具有“智的直觉”可通达最高实在。

可以说，心性儒学是一种先验与超验更为“自然”的合一，心性本体既是“第一性”的根据，也是“终极性”的实体，其本身就是一个绝对自足的存在者。因此，如同海德格尔认为希腊哲学具有神学特性一样，我们也可以说，宋明以来的心性儒学本身也具有神学的特性，而这也就埋下了人性僭越神性的种子。

同样，西周尊奉的“天帝”不仅是神圣的“终极实存者”，而且以“最高者”的方式论证了“第一性的东西”——德，以此作为配享天命的先验根据。如前所说，西周的“德”为周天子所独享，也即只有周天子具备领受天命、与天沟通的先天条件。作为“最高者”的论证方式，就是居高临下的授权方式，拣选一个“天子”并赋予他“牧民”的绝对合理性，即所谓“君权神授”。在这个意义上，神及其代言人也就不满足于普罗大众的敬畏信仰，而是一步步地将他们规训为匍匐在地的奴仆。

那么，这是否意味着在内外超越非此即彼的翻转中自主之人无从安顿？即要么选择内在超越实现越来越多的自主性，同时承受杀死上帝带来的价值虚无，要么选择外在超越坚守神圣信仰，但不得不以放弃人的自主性为代价？其实也未必。孔孟的超越思想所呈现的一种内外超越协调并行的格局，为我们提示了一种值得参考的方案。

三、自主之人的安顿：内外超越协调论

不少人认为，孔孟的超越思想突破了殷周的外在超越就此转向了内在超越，但事实上，孔孟的思想并不同于宋明儒学和现代新儒学那种彻底的、单一的内在超越。这是因为，孔孟身处的春秋战国是一个人文与宗教并行的过渡时期，孔孟思想本身也体现出明显的过渡性，远没有形成所谓哲学形上学的完备体系，而正是这种过渡性，使得孔孟的形上学思考没有在任何一个维度上体现出对“大全”的执念。相应地，孔孟的超越思想也就不是纯粹的、单一的内在超越或外在超越，而是更多地体现为内外超越的协调平衡。当代儒家对此也有敏锐的觉察，这不仅在黄玉顺教授的文章中有所揭示，而且赵法生教授所提出的“中道超越”也深藏着内外超越协调的意蕴。而笔者在此要进一步阐明的是：惟有如此，人才能在当下得到适宜的安放。

（一）自得：自主之人的先验根据

孔孟将西周时期为周王室专享的“君德”“政德”转化为一种内在于每个人自身的、普遍的“仁德”。“德”字本身与动词“得”相通，所谓“德者，得也”【20】，这种内心天生具有的自觉能动性，也就成为人人都有资格领会天命的先验根据。

孔子以“仁”释“德”，孟子以“心”“性”论“德”，促动了“德”的内在化、普遍化的趋向，形成“‘德’者，得也，自得于心”【21】的观念，这为打破王权对最高价值的垄断提供了观念支撑：

正是基于仁德，孔子提出“天生德与予”，实际表明“仁”本身不假外求，是“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》），因此“以德配天”不是君王的特权，即使身为布衣也能依凭自身的“仁”而有“德”。这种以“仁”释“德”以及“为仁由己”的主张，可以说是对王权统摄下的宗族自由观念的一种突破。继起的孟子以“性善论”为“德”的普遍内在性提供了一种先验哲学的根据，并且进一步提出人人可以通过“尽心”“知性”而“知天”，而不必依靠君王。

这不仅直接否定了君王对“德”的独占，而且根本否定了君王作为上天代理人的合理性。后世儒家，尤其是宋明儒家正是通过发展“德”的内在心性化而建立了“工夫论”，由此为个人与最高价值的沟通提供了系统论证和方法指导，这其实为中国自由的现代转向提供了一种思想途径，因此现代新儒家才主张通过“返本”宋明“开出”民主、科学。【22】

笔者认为，孔子对周公思想的突破，表明儒家在尝试开辟另一条人神交通的途径来打破世俗政权对神圣界的垄断，克服王权对个人自主性的压制，体现了“从‘帝之令’到‘天之命’到‘道之德’的传统，从神圣的权威到普遍的理想的赋予”【23】，而且这也在中国由传统向现代转化的历史进程中发挥了积极的促动作用。

“德”由天授或神授，转变为自身心性的能力即“自得”，意味着人普遍具有自主、自觉、自动的性能，因此孔子说“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“吾欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《孟子·尽心上》）“是不为也，非不能也。”（《孟子·梁惠王上》）其中既包括意识的自觉，即觉与不觉的问题，也包括行动的自愿自主、自我决断的能力，即为与不为以及如何为的问题。其实质是确立了人具备成为自主存在者的先天条件，或者说，成为自主之人的先验根据不在于君王、天帝，而在于人的心性，这成为了儒家内在超越的发端。

而“由己”“自得”作为自主之人的形式规定，自然展现为一种不断自新的超越过程。事实上，“超越”（transcendence）一词的基本语义就是“‘超出/越过……的范围/界限’（transcend beyond some limit），其中已传达出摆脱束缚、不受役使，趋向于自作主宰、任由己意的意思”【24】。因此“超越”作为一个突破限制、摆脱束缚的过程，也就是发挥自主性的过程，或者说，超越活动总是蕴涵着某种自主性，而自主性本身也意味着某种超越。