郭萍：天人关系的哲学省思与现代出路（上）

摘要：儒家的超越思想直接关乎天人关系问题。从儒学史看，内外超越各有隐患：宋明以来，内在超越的完备发展潜藏着人对天的僭越，而西周时期流行的外在超越则存在天对自主之人的否定。究其根源在于：形而上学的“大全”执念导致两种超越具有合一的趋向，即先验哲学的内在超越与超验神学的外在超越为达到完备而相互侵吞。这意味着，唯有放弃“大全”执念才能根本克服内外超越的隐患。这在孔孟思想中体现为内外超越各司其职、协调平衡：内在心性作为超越既有经验的先天能力，确立了自主之人的先验根据，即“自得”；外在天命作为心性承载的最高价值，确立自主之人不断超越的旨归，即“事天”；二者协调相剂即“率性”。这为当今重新协调天人关系、恰当安顿自主之人提供了有益的参考。

随着人文主义大行其道而盛行的内在超越论，将人作为主体的价值推到了前所未有的高度，但也因此驱逐了神圣之天，由是在现代社会中，恣意妄为的行径和价值虚无的困境日益蔓延，这就逼迫我们必须重新思考天人关系问题。当代儒家学者基于对心性儒学尤其是现代新儒学的省思，提出重建神圣之天的外在超越，以矫正心性内在超越引发的人性对神性的僭越；【1】然而，如何继续保持内在超越所释放的人文主义的主体意识，避免陷入顾此失彼的境地，却是一个值得深思的问题。

换言之，如果当前重建外在超越要以舍弃内在超越的启蒙价值为代价，那么人类将再度复魅。可见，内外超越论直接关涉着一个重要的现实问题：如何理解人的自主性？或者说，在何种意义上发挥人的自主性才是得当的？在此，笔者有意廓清儒家内外超越论应对这一问题的得失，进而探析其背后的学理根源，并尝试寻求一种天人共处的和谐之路。

一、自主之人的错置：内外超越论的得失

（一）内在超越论之得失

当代儒家学者通过对现代新儒家所坚守的内在超越路向的反思性批判，系统追溯了中国哲学自思孟发端，到宋明儒学达至完备的内在超越传统，同时，内在超越并非中国哲学所独有，而是轴心时代以来中西文明的一个共同路向。【2】

西方哲学虽然因“两希”传统而长期处于内外超越对立并存的局面，但是近代以来，尤其是哲学的认识论转向之后，从笛卡尔一直到胡塞尔的先验理性主义的发展，伴随着宗教的式微，使得西方文明中的内在超越日渐突出，其中一个直接的理论标志就是康德对“超越”概念的改造，即宗教神学中与“凡俗”相对的“超越”被改造为理性哲学中与“经验”相对的“先验”，此时“上帝”不再是一个外在于人的、神圣信仰的对象，而成为了一个内在于人自身的理性公设。

虽然康德在预设上还保留着“上帝”的不可知性，但这很快也被主体哲学的后继者们抛弃。批判借鉴康德哲学的现代新儒学更是直接宣称人具有“智的直觉”，从而将人神之间的界限彻底抹平。可以说，不论中西，人文主义在现代的盛行已经将内在超越推向了极致，而其中就暗示着人具有一种无限的自主性，即人能够拥有，甚至应当拥有某种绝对自由，以至于可以取代全能的上帝。

然而，当前社会的种种问题已暴露出“内在超越”并不意味着更高的超越和更多的自由，而是“上帝之死导致人之死”【3】。我们看到，体现理性至上的绝对自由带来的不是人与自然的和谐，而是人对自然的肆虐破坏；体现道德意志至上的绝对自由带来的也不是人伦生活的祥和，而是助长了权力的单极化，或是恣意妄为的无政府化。因此，后现代主义直接宣告了“终结”时代的到来：从“哲学的终结”（海德格尔）蔓延到“人的终结”（德里达）。就此而言，内在超越潜藏的人性僭越神性的倾向已经严重地破坏了人类自身的生存处境。

但是，就此抛弃内在超越，转向外在超越，我们又当如何理解人的自主性呢？毕竟，现代社会，个人自主性的发展正是得益于内在超越观念的流行。众所周知，近代西方的理性启蒙作为一种典型的内在超越，使人们走出了中世纪的宗教蒙昧，进而催生了现代性的价值观念；在中国，宋明以来盛行的心性儒学，不但以“立极”确立了人的主体价值，而且以“立身”为自作主宰的实践提供了方法论指导【4】，其中“立人极”指向“建用皇极”的解构，是对皇权专制的思想抵抗，而以工夫“立身”激发着自我意识，是对传统纲常天理压制个人欲求的反抗。这都客观刺激了个体自主性的觉醒，甚至在某种程度上发挥着儒学现代转型的“引桥”作用【5】，而现代新儒家提出发展民主、科学等现代价值，也是其承袭宋明儒学的内在超越路向的一个现实成效。

（二）外在超越论之得失

不过，如黄玉顺教授所说，儒家最终走上“内在超越”之路的原因，除了自身主体意识的觉醒，最为直接且现实的原因是：“西周王权作为世俗权力，通过巫史的龟卜与祭祀、祖先神的请托转达，能够影响甚至操控至上神的天意。这意味着世俗权力对神圣超越者、神圣话语权的垄断。”【6】其现实结果就是王权以神圣话语为合理依据压制了人的自主性。这也就提醒我们同样需要审视外在超越的得失。

“绝地天通”之前的殷商时代“人神杂糅”，人们不仅崇奉神圣超越的天帝，而且沉迷于神明笼罩的生活，根本没有意识到自身不同于万物的超越性。在这种原始宗教的外在超越观念中，人只是自然自在地存在着，还谈不上自觉自主与否。“绝地天通”之后的西周时期，人们崇信天帝的同时，意识到“皇天无亲，惟德是辅”，这意味着周人开始自觉到自身所承载的主体价值，【7】最终通过周公的“制礼作乐”得到了制度化的确立，由此完成了原始宗教到人为宗教的转变，即如赵法生教授所说：“周公制礼其实是宗教革命的体现与落实。”②【8】

但随之而来的是，人神交通的渠道发生了关键性改变，即殷商时期“率民以事神”，人人可以与神沟通的渠道被废除。周公强调“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·周书·蔡仲之命》），声明周王室并非因“命”而是因为有“德”而得到上天的眷顾，但同时限定“德”仅为周王室独享，所谓“王其德之用，祈天永命”（《尚书·周书·召诰》）、“我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命”（《尚书·周书·君奭》），也就是说，只有周天子才具有“明德”的能力和资格。

因此，周天子就成为神圣之天的唯一代理人，从而独揽神圣话语权，就连原本掌管天人沟通的巫祝卜史也成为了王侯的臣属。这是从先天条件上直接剥夺了普罗大众领受天命的资格，人们除了通过周天子的解释来知晓天意，别无他法，其结果就是无条件接受周天子的役使，否则就是违背天意。在此局面下，压制普通民众的自主性成为一种维护神圣信仰所必要的且合理的代价。

其实，这种情况在西方中世纪更为普遍，即人获得自主权利的救赎之路为世俗教会（或王权把持下的教会）所垄断，因为“在基督教影响下的西方，一个人的身份是由上帝决定的……按对中世纪的普遍理解，他们（国王和王后——引者注）受制于神权，这就是说他们为上帝特选，以作为社会的统治者。但不仅仅国王和王后为神权拣选，其他所有的人也根据上帝的神圣计划占有社会一席之地。确实，不仅是人类，还有创世中的每一物种在神性秩序中，在存在之链中各有其位置……它是生活方式的全部”【9】。

毕竟，不论是天意天命，还是上帝意旨，任何神圣话语最终都要通过其代理人的解释才能为世人所知，而不论是王室，还是教会，甚或某些个人，只要充当了（或自认为是）神圣者的代理人，就不可避免地走向对神圣话语的垄断。尽管在西方中世纪，王权与教权相互交替地垄断着神圣话语，但对于人的自主性的压制却并无二致。

综上而论，恰当的理解并发挥人的自主性，不仅需要重建神圣信仰以防范人对天的僭越，而且需要捍卫启蒙成果，维护人的自主性，避免复魅的陷阱，而这并不是通过单纯地重建外在超越或迂回地推进内在超越就能实现的。

二、问题的根源：内外超越论背后的“大全”执念

我们不能仅仅依据内外超越引发的现实利弊就直接给出一种矫正方案，而是要对其背后的学理根源做一番深入的探究，惟其如此，才不至于矫枉过正走向另一种极端。在这方面，黄玉顺教授指出，人性僭越神性的原因在于混淆了两种性质不同的“超越”：

“超越”“内在超越”“外在超越”等概念的内涵混乱，特别是混淆了内在超越与外在超越的不同主体：外在超越的主体是外在于人的天或帝；而内在超越的主体则是人，是指的内在于人的理性或心性……为此，笔者特意撰文指出：天或帝是超凡的（transcendent），即超出凡俗世界，此即所谓“外在超越”；人的理性或心性是超验的（transcendental），即超出感性经验，此即所谓“内在超越”。

而如果将外在超越与内在超越都视为人这个主体的超越，便造成混乱，乃至带来严重后果。【10】这一区分对于我们认清内在超越之弊端的原因无疑至关重要，但外在超越的弊端是否也与此相关，却不得而知；更重要的是，这一区分并没有阐明导致内外超越相互混淆的学理根源何在，因此我们对于如何才能避免这一混淆，如何恰当地安顿自主之人，依然把握不准。所以，针对这一问题，我们还需要做进一步的探析。

儒家的心性本体与天道本体，既是超越论的核心概念，也是形而上学的核心概念，因此，超越论在学理上终究体现着形而上学的特质，而“天人合一”“圣王合一”“定于一”“执一统众”等观念则表明儒家形而上学的“一本论”传统和追求“大全”的趋向。然而，在当代哲学反思批判形而上学的过程中，海德格尔通过对哲学形上学与神学形上学的区分，指出了形而上学中两种不同维度的超越，并揭示了其中的紧张与悖谬。这对我们理解内外超越的关系具有积极的启发意义。他说：

形而上学思考存在者之为存在者，也即普遍存在者。形而上学思考存在者之为存在者，也即整体存在者。形而上学既在探究最普遍的东西（也即普遍有效的东西）的统一性之际思考存在者之存在，又在论证大全（也即万物之上的最高者）的统一性之际思考存在者之存在。这样，存在者之存在先行被思考为奠基性的根据了。【11】

仅孤立地看这几句话，我们或许还摸不着头脑，不过，孙周兴教授对这一段话的解释可以帮助我们了解其中的深意。限于篇幅，笔者择要归纳为以下三点：

第一，“最普遍者”是“共相”（keinon）意义上的“本质”，“最高者”即“整体存在者”则是“神性”（theion）意义上的“实存（者）”，由此海德格尔端出了形而上学的基本问题结构，即：通过“本质”（essentia）的追问而达到作为“最普遍者”的“超越（者）”，通过“实质”（existentia）的追问达到作为“最高者”的“超越（者）”。这也就将形而上学的发展标志为两个基本方向：追问本质（essentia）的哲学和追问实存（exsitentia）的神学。

第二，由于形而上学的追问就是一种“超越”的追问，因此这也使得“形而上学的‘超越’具有两个基本的路向，分别可以康德的‘先验’与‘超验’来加以标识”。其中，在“最普遍特性”的意义上表象存在者整体（即“共相”），就是“本质”向度上的超越，所达到的是“先验之物”（das Transzendentale），而在最高的、神性存在者的意义上表象存在者整体（即“神性之物”），则是“实存”向度上的超越，达到的是“超验之物”（das Transzendente）。【12】