尚文华：自由与天命——兼论“自由儒学”命题（下）

三、自由与天命的张力所在

人能够超越或摆脱现实性的控制，而面对一种纯粹的可能性，本身意味着这种可能性不来源于既定的现实性，也不来源于自身，否则就无真正的可能性所言。若来源于前者，意味着他不能突破现实性；若来源于自身，意味着这不是一种可能性。在《中庸》的开篇，作者（们）就意识到人所面对的那种完全不同于他自己，但同时又塑造他自己的“力量”。这种力量被称为“天命”。

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，如果说人的现实性是在“教”中实现的，那么这种“教”则由前人或自己的“修”而来；但“修”也有依据，《中庸》把这种依据称为“性”，率性就是“修”，就是沿着自己的生存本性把自己彰显出来；进而《中庸》把这种“性”的来源称为“天命”。亦即，人的生存本“性”是天所命的、所给的，率性而为本就是“发挥”天（作为终极的超越者）给予人的那些东西。因而在人被赋予的“性”之外，天命是真正的终极性的超越者，是一切有所源发（自由本身也是一种源发性）的根源。

因此，若我们的分析是有意义的，这就意味着人能够面对纯粹或完全的可能性本身有其“天命”之根源所在。一方面，是天命之源发性不断地把“性”赋予人，人才可以率性而为，把自己彰显在“天下”之中，从而获得天下体系中的生存现实；而另一方面，也正是因着“天命”不断地把“性”赋予人，他才可能有力量突破当下的生存现实，而面对全新的全然可能性。否则，一旦把天命完全封闭于已经获得的“性”，“天命”也就封闭于某种外在的“自然”或“义理”之中。如是，不单天之源发性丧失了意义，人的生存也丧失了新的维度，而窒息于某种现实的生存之中，自由也就无从谈起了。更甚至，《大学》一再强调的“新新”，《周易》等经典一再强调的“生生”，也就成为一潭死水。

无论如何，正如人的超越性自由被《中庸》限制在“天下—世界”的神圣伦理关系之中，“天命”的终极超越性和源发性的意义并未在《中庸》中得到全面的自觉；相反，“配天”的根本意义在《中庸》看来乃是“凡有血气者，莫不尊亲”。但同样无论如何，如果把人的超越性的自由存在限制在神圣的天下伦理关系中，人就丧失了其超越性位置；把“配天”限制在尊亲的伦理关系中，天命的源发性就被封闭了，人就无法面对超越现实的真正可能性。如是，尽管《中庸》的作者（们）见证了人的自由位置，见证了天命的终极性的源发性，并把两者并置在一起，但现实伦理社会的力量也足够强大，以至这种具有历史意义的觉识复又重掷于伦理关系的神圣性中。

诚如自由与生活—价值的吊诡关系，人的自由存在与天命之源发性之间复是张力重重。由于把自由回掷于伦理之神圣性，自由与天命之间的张力并未深刻融入《中庸》文本，但思想之谓思想，总能得到别样的自觉。宋朝时期，朱熹重提“敬”，并以“敬”阐释人的存在与天命之间的张力关系乃是对《中庸》的千年回响。结合这里的论题，让我们深入分析朱熹的这几句话：

人只有两般心：一个是是底心，一个是不是底心。只是才知得这是个不是底心，只这知得不是底心底心，便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客，便常守定这个知得不是底心做主，莫要放失，更那别讨个心来唤做是底心!如非礼勿视听言动，只才知得这个是非礼底心，此便是礼底心，便莫要视。……程子所谓“以心使心”，便是如此。人多疑是两个心，不知只是将这知得不是底心去治那不是底心而已。

若说上述是分析经典文本所“袒露”出来的自由和天命意识，朱熹则是在人的现实生存中揭示其超越性所在。知不是底心，并以此知治理不是底心，便是是底心，这便是“以心使心”。人明明是在有充分辩护理由的状态下生活着的，他怎能识得这些行为乃是出于不是底心的呢?并且，在现实的“天下—世界”体系中，我们不是已经为这些伦理—道德之事赋予神圣性的意义了吗?心如何只是以知不是底心治理这不是底心了呢?难道伦理—道德自身的神圣性是那不是底心所给出的?我想，若是只把关注点放在天下—世界之内，放在伦理—道德之内，那么朱熹这段文字几乎是无解的。

不妨让我们回到人自身的自由身位和作为来源的天命意识上获得解答。人的自由身位意味着人能突破既定的生活体系和观念体系，即自由“让”人能够看到一切既定的生活和观念体系都有限制其（自由）本性的面向，因而那限制的面向就被自由之心视为“不是底”，以此把“知”限制的“意识”视为“不是底心”，并治理这“不是底心”的就是出于自由的“是底心”。

正如自由不可界定一样，这“是底心”同样不可正面界定，不可明确地说这“是底心”是什么；相反，它只能通过识得什么“不是底心”，并以此识得治理这不是底心，这便是“是底心”。因此，那既定的神圣伦理观念只要被表达出来，它就限制了伦理中的其他面向，而自由让人看到自己的不受限制性，从而识得不是底心，并以识得治理这不是底心，乃是可能的。换言之，恰是人的自由身位“让”人能够时刻识得不是底心，而在其以识得不是底心治理不是底心之后，自由（“是底心”）又“让”人获得一种更新的面相（这便是《大学》强调的“新新”）。

无论如何，朱熹意识到人要时刻保持住自己的自由身位（即时常识得不是底心）并非易事；并且，这种以知不是底心治理不是底心若丧失其终极的来源性（天命），就难以有充分的奠基性。在这种状况下，朱熹重新激活了人的面对天命意识的“敬”。“只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”“无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。”“问敬。曰：‘一念不存，也是间断；一事有差，也是间断。’”

毫无疑问，与“诚”指向内心不同，“敬”指向的对象乃是外在的。更重要的是，这种外在的对象乃是“天”，指向天就是不断地激活人的“天命”意识。以至于，只有不“顷刻间断”地在敬中，在对天命的敬中，人才能在“念”和“事”上、在“有事”和“无事”上保持自己的自由身位，即识得不是底心，从而对现实的神圣伦理的解构才能获得终极性的依据。

就此而言，人的自由身位与其天命意识乃是须臾不可分离的。因着前者，天命意识是可激活的；因着后者，自由身位是有根据、有来源的，从而人的自由并非仅仅是个体性的（尽管首先是个体性的），而是有终极意义的。如同卢梭等人，在我们断言自由具有人类历史意义的时候，所说的正是这种事关天命（在西方语境是上帝）的终极意义。

但正因为自由依据于有终极超越性的天命，人很容易把自己对自由的理解当成天命本身，并且一旦把自己封闭于这种意识中，他也就根本性地与其自由身位、与天命意识无缘了。在人类历史上，尤其是在人类思想史中，这种状况出现的太多了。而同样地，正因为天命意识只能在自由身位中得到自觉，那些未曾觉识到自己自由身位的人，却也总是打着天命的旗号，做着根本性地违背自由原则的事情。这种状况普遍存在人类历史发展之中。

因此，时刻警醒我们存在身位中的自由向度及其最终依止的天命意义，乃是中国社会和思想界中的“大事”。同样，时刻警醒我们存在身位中的自由向度与其所展开的现实生活—价值体系之间的吊诡性，也是中国社会和思想界的重中之重。自由意味着人的一种超越的存在样态，但这种超越状态又有独特的脆弱性和沉重性，人们经常打着自由的旗号做着违背自由本身的事情——有时还会是“常态”;天命，指向人类生活的终极意义，但这种终极意义又不断地被以天命之名沦为庸常的、甚至反动的生活片段，更常有以天命之名奉行个体私欲的事情发生——这有时也是“常态”。

在这样的思想和生存内涵中，让我们真切地审视一下“自由儒学”的一些问题——这对中国思想界意义重大。

四、重新审视“自由儒学”的提法

如上述分析，无论是具体生活—价值的吊诡局面，还是与天命的张力局面，自由都是脆弱和沉重的：前者很容易把自由沦为一套价值建构，从而使其意义丧失——这在近代西方世界中很容易看到；后者则可能把自由消解在一套天命体系建构中——这明显体现在中国传统中。但无论如何，这种局面非但没有抹杀自由的意义，相反，更凸显了自由的可贵。

从对《中庸》以及儒家众经典文本的分析来看，人的超越的自由身位深深地隐含在这些文本的写作中——尽管我们从未把它作为核心的思想题材和历史议题。就此而言，自由——人的自由存在并非西方独有的生存现象；相反，只要是人，一旦觉识到自己的自由身位，他本就能为天下之道、之法和之则，能为道德、政治和法律之根、之源。汉语学界能够觉识到自由的意义，能够突破古—今、中—西之辩的视野，本就证明我们已经跨过文化、社会与政治体的藩篱，而纯粹就人的存在本身论述自由。这是汉语学界，尤其中国学界这些年来的进步所在。

无论如何，从自由与生活—价值的吊诡局面来看，一旦把自由观念化、价值化，并试图以此为起点构造自由体系的时候，自由本身的超越性也就被消解了，以至于人只能生活在某种生活—价值体系中——哪怕打着某种形而上学的自由的旗号。就此而言，体系化的“自由儒学”可能是不可取的，正如马克思对自由的异化分析，正如自由主义以权利之名，同样会把人限制在某套权利意识里面。

在这样的问题意识中，黄裕生和赵广明等学者的分析应该是可取的，即论述自由不一定要建构体系。相反，把经典文本的自由向度揭示出来，以深化我们对这些经典文本的开放性、时代性阅读，就是现时代重要的对自由的言说方式。我想，这也是汉语学界消化并展示人的自由身位的一个方向。同样地，我们也可以像任剑涛等学者那样，只从一些研究领域（比如政治哲学）出发展示儒学文本与现代各种主义间的相切性。

另外，从人生存自身的有限性，即其自由有天命的终极来源来看，“自由儒学”的真实意义乃是重新激活中国经典文本中的天命意识，并在自由与天命的深切张力中理清儒学经典文本在现时代的生存和思想意义。毫无疑问，汉语学界已经充分意识到儒学甚至中国传统需要面对现代性，但无论怎样的现代性，谁眼中的现代性，都不能丧失其超越性来源，也就是《大学》“新新”和《周易》“生生”的本源性意义。

就此而言，如何在当代展开新的可能性，如何在对天命之“敬”中聆听天命的“诉说”，远比构造某种自由或天命体系更让我们深刻地融入现代性，甚至解构现代性。换言之，经历自己的自由身位，在自由中聆听天命，而不是在“时—机”尚未成熟的时候拿来这样或那样的观念，更能让我们有深度地站立在大地上。

如果一个民族的思想者都不能清心、安心、尽心、尽性地守望人的自由身位及其更深的来源，那么它的学人也获得不了独立于生活现实（也包括现实政治方面）的身位，从而也不会有现代意义上的独立的、批判的知识分子。在这样的时代处境中，“自由儒学”的真正意义乃是“儒学的自由”，并且儒学的自由的根源在天命，发掘、沉思并守护儒学中的自由精神及作为终极来源的天命的意义，是我们当代学人，也是未来学人的使命所在。简言之，我们需要的是奠基性的东西，而非流行的东西，哪怕它打着各种各样自由的旗号。