尚文华：自由与天命——兼论“自由儒学”命题（上）

无论思考古与今，还是思考中与外（西），自由话题总是横亘在那里。无疑，对发迹于西方思想的自由问题，汉语学界已经进行了相对充分的思考;而对中国人而言，如何将西语世界中的自由言说，与中国人作为中国人而存在的生存和思想意义相贯通，就成为横亘在思想者面前的核心任务。

近年来，汉语学界，尤其很多儒家学者都有意识地发掘中国传统文本中的“自由资源”，此举本身意味着我们开始有意识地“让”自由在这片大地上“扎根”。特别地，有感于近年来诸多学界同仁对“自由（主义）儒学”的热情，我想在这里探讨一下我们对“自由”的“界定”问题。这个问题如果得不到恰当地清理，所谓儒家的“自由资源”或“自由儒学”，可能本身就是一种限制，一种空谈。而一旦看清（相关于人的生存的）自由自身的根据所在，我们才能更好地看到自由背后的“天命”的存在意义——这正是或者隐藏在，或者彰显在儒家众多经典文本中的原初性的、根源性的发生意义所在。如此，“自由资源”或“自由儒学”，这样的提法本身可能恰恰隐含着一种危险性：它可能或者把儒学窒息在一套有关自由的理论架构中，或者只能给出一些生存或思想片段。

一、自由辨析

毫无疑问，从概念上讲，自由本身乃是不可界定的。界定总是意味着对被界定对象的限制，它“让”对象在宾位上把自己呈现出来。而一旦对象在宾位上被呈现出来，也就被限制在它所显示出来的存在中。而自由所以为自由，正在于它不受任何限制，亦即任何呈现或显示出来的存在都已经不是在者的自由本身——它们只是自由的现象而已。但，是不是我们就根本性地无法言说自由了呢?让我们从儒家的经典文献《中庸》谈起。

诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成，天地之道，可壹言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。

“至诚无息，不息则久，久则征”，“不息”“久”说的是时间上无可限定；而“征”作为一个关节点，“征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”，“悠远”“博厚”“高明”，说的是空间上纵深的无可限定性。转而作者写道：“博厚配地，高明配天，悠久无疆。”地、天把空间的无可限定性作为一个整体呈现出来，无疆则强调这个整体无法实现在视野所及的范围。这样不可限定的，但又在某种程度上作为整全的时间—空间的“视野”乃是物所在之处和所在之时：“博厚载物，高明覆物，悠久成物。”

无疑，载之物，覆之物，时间中展示自己之物，是可以“看得到的”;但载物之地，覆物之天，物之悠久，则是肉眼所见的“剩余”。也就是说，地、天、时（悠久）本身作为给出“看得见的物”的整体则必然是超越于肉眼，即人的感知经验的存在。亦即，一方面，地、天、时作为超出感知经验，但又为感知经验提供展示基础的存在，本身意味着人乃是一种超出感知性的超越性的存在。而另一方面，若把具体时空中所发生之事亦称为物的话——事实上，我们的先人即是如此思维的，人这种超越性的存在就同样可以在“整体上”占据一切所发生之事。正是因此，《中庸》的作者谈道：“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”

在接下来的行文中，作为载物之地，覆物之天，物之悠久的整体被以“天下”称之，而天下之道、天下之法、天下之则，毫无疑问已经不单单是可见之物的道、法和则，相反地，此道、此法、此则乃是一切天下之中的物和事所秉承与顺应的道、法和则。于是，因着人的这种超越性存在，天下（含物和事）作为一个整体展示在人的存在“面前”，因而觉识到这种超越性存在身份的君子可以“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”。

不仅如此，从开始亦到最终，《中庸》也为人如何能够觉识到这种超越性的存在身份（即为君子）提供了路径：诚，即只有在诚中，或只要在诚中，人（君子）才能获得这种存在身份。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”笔者在此不拟对诚展开分析，但无疑，按照《中庸》作者的体察，诚指示着人的超越性存在。

让我们以此为基点展开进一步的分析。人的超越性存在“让”人能够超出感官—身体的限制，而把“天下—世界”作为一个整体来把握，从而“经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”;以至于人能够摆脱具体物—事的限制，摆脱已经被固化的某种甚至种种存在模态，从而仅仅作为自己而存在。亦即，因着人的这种超越性的存在，他能够独立于天下—世界中的种种物—事，甚至独立于天下—世界本身。也正是因着这种超越性和独立性，他能够动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则；否则，一个为物—事所困、所限，为天下—世界所困、所限的人怎能为天下之道、之法和之则呢?因此，能为天下之道、之法和之则，与人的超越性存在身份本是一体两面的事情。

在当下时代，我们正是把人的这种超越性存在身份称为人的自由存在。根据我们的分析，人的这种自由存在，首先意味着人能够超越具体的感官—身体之限，超越具体的物—事之限，甚至超越天下—世界本身，即他能够对一切具体甚至整体的限制“说不”。其次，正是因着他能够对一切“说不”，他才能为天下—世界之道、之法和之则；能够为物之所载、所覆，赋予一个整体的地和天的意义，能够为物的持续赋予悠久和无疆的意义。因此，在《中庸》这些“抒情化”的话语背后，在其无数次引述《诗经》《尚书》等深广—博大的话语背后，隐藏着对人的超越性自由存在身份的觉识和惊叹。

我们知道，康德同样“经验到”（或觉识到）人的自由身份，他同样先是以对一切感性和自然“说不”的方式言说自由，并在对人的道德行为的经验中论述自由的正面意义，进而对人的自由存在身份展开正面言说。其与《中庸》的作者（们）言说人的自由存在的方式不同在于：前者以论证的方式系统地展开对自由的全面论述；后者则以情感的方式通达了人的自由身份，并即刻返回到天下之道、之法和之则中，因而把自由展示或限制在天下—世界视域之中。但无论如何，从起点的意义上讲，因着人的自由存在身份，人超越天下—世界体系则是中西方思想家共同的觉识。

于是，我们看到，自由最先不是一套天下—世界生活体系，也不是一套伦理—道德观念；相反，正是因着自由，一套天下—世界生活体系，一套伦理—道德观念才是可能的，才是有根基的。若是把一套生活或观念体系强加给自由存在者，那么他的自由、他的超越性身位也就不复存在了，君子（觉识到其自由身位的人）也就谈不上“经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”了。那些从一套观念体系——无论以道德之名，还是以政治之名，甚或以某种所谓原始的生活之名——出发“对接”（人的）自由的说法，都在无形之中取消了自由，取消了人的自由身位。自由所以无法被界定，甚至无法被落实的困境正在于此。因为，一旦打着自由之名做事情，甚至思想，那么就恰恰走到了自由的反面。

但无论如何，人总是生活在天下—世界之中的，其自由身位宿命般地要展示出来，因此，其自由才能获得现实性。也正是因此，一套天下—世界生活体系，一套伦理—道德观念是必然要呈现出来的。在《中庸》的作者（们）看来，这套生活和观念体系之道、之法和之则，源于君子（自由身位）参与或进入“至诚”状态。那么，在《中庸》以及其他儒学的经典文本中，道、法和则究竟以什么样态呈现出来呢?在此，我们看到一种深切的纠葛。

二、自由与生活—价值的吊诡局面

尽管人是自由的存在者，但对人之自由存在身位的觉识并非一蹴而就——经典文本之为经典的意义也在于此。于是，最早觉识到其自由身位的思想者就不得不面临对现实生活状态的解释，甚至与其对峙的局面，这也是有突破意义的思想家与既定传统对话或相互调整并改变自身的过程。如何面对既定的生活和观念体系，就摆在《中庸》的作者（们）面前，即究竟是为既定的传统赋予一种神圣的意义，以至于把个体自由“消融”在传统之中呢?还是像苏格拉底那样重新反思个体的自由与传统的控制关系，以至重塑“自然的”伦理传统呢?我们看到，正是在这样具有人类历史意义的选择时刻，中西之间有了分别，并且这种分别一直延续至今。让我们用心体会《中庸》中（当然也可以是其他见证到人之超越性的自由存在的经典文本中的言说）具有贯穿意义的几句话：

为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三，曰君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。

在此，我们看到《中庸》重新把自由存在的人“安置”在天下—世界中，并以仁言说人（的自由）。仁，从关系中的人来界定这种关系，亲亲为大、为首；在亲亲之外，尊贤为大。亦即，人的自由先是在亲亲的关系中确立的；在亲亲之外，贤能为大，这是礼所以产生的依据。礼，本身关乎人与人、人与家庭、人与国家。甚至，在《中庸》看来，亲亲之为首只在于其起点意义，而在现成的伦理结构（“人—家—国”的统一建构）中，真正首要的乃是把亲亲扩展出去，以至仿效“父子”之亲亲的“君臣”应该置于真正的首位，因而有“在下位不获乎上，民不可得而治矣”的说法。

在这样的以及经过扩展的亲亲关系中，君臣、父子、夫妇、昆弟和朋友成为规范人的存在本身的关系依据。而根据人之存在的超越意义，这样返掷到天下—世界中的（伦理）关系也就有了普遍—恒常的意义，因而是“天下之达道”。如此，“家—国”结构中的伦理关系自身就有着神圣的（普遍—恒常）存在意义，只有把自身融于这样的神圣意义中，个人的存在才是可以实现的。

就人的存在身位及其必然要在现实生活中展开而言，我们并非否认“家—国”体系本身的神圣性所在。但有一点是确定无疑的，即这种体系的神圣性本身应该来自人的超越性的自由存在，否则君子（自由之人）无以为天下之道、之法和之则；而若如是，人就只是天下体系中的奴隶而已。一种得不到自觉的神圣性怎能为神圣性呢?但同样确定无疑的是，一旦在自身之中赋予“家—国”体系以神圣性，这种神圣性本身也就限制了人的自由存在身位，以至于其存在只能通过这套（伦理的）生活体系获得意义。如是，（自由）个体之于天下—世界的超越性也就无从谈起。恰恰是这种永不能现实化的、空洞的自由身位，是人能够获得超越于一切既定的生活体系—伦理关系的关键所在。

正是因为在个体之自由身位得到觉识的起初，它就把自己限制在“家—国”的伦理关系中，从而在伦理关系被赋予神圣性的同时，个体（的自由）在得到觉识的萌芽阶段就消融在庞大的神圣伦理结构之中。因此，从开端时日起，这片大地已经与自由和自由的个体无缘——尽管我们曾经并无数次地在内心“经历”自身的自由。但无论如何，这种身位无法被真正地掩盖。目前，汉语学界试图在儒家的一些经典文本中发掘“自由资源”，近年来亦有关于“自由儒学”的一些争论，其根源正在于此。在这方面，黄裕生和赵广明等诸位学者的相关言说值得重视。

同样，无论如何我们不得不承认，学界这些年来的追踪源于西学这个“他者”，正是以自由为最高原理的这个“他者”塑造了学界的这种问题意识。但又诚如前面的分析所言，若是把自由当成一个“现成的”对象，当成一套从自由原理出发的现实建构，我们则会进入一种吊诡的局面：在按照某种理解的自由重构我们的生活—价值的时候，我们恰恰失去了自由，其道理与《中庸》把自由消融在伦理关系中一样。

遗憾的是，“与自由对接”“自由是现代（最高的）价值”这样的说法非常普遍。若把自由当成一种（生活）价值，本身意味着我们把自由当成了一种（于现实生活有效的）现实物，这些现实物无非就是一些伦常体系、权利—法律体系、政治体系或其他各种体系——无论这些体系是西方的，还是出于我们的某种自由观念而建构出来的。而这时候，即使我们口口声声说这套体系有着某种自由的形而上学基础，这种基础本身可能也无怪乎就等同于这套体系；或者说，那种有关形而上学的自由可能只是自己的某种有关自由的观念而已。马克思之后，西语学界已经对此看得很清楚，在学理上我们已经没有必要如此去做。

而对这样的思想困局，同时也是时代的困局，我们须重新思考自由的根据问题。据上述分析，《中庸》所以错失了个体的自由，古典形而上学时代（自由是其核心论题）所以走向一种普遍的虚无主义，乃是源于他们把自由建构在一套天下—世界体系或伦理—道德观念之中，此举让（人的）自由获得现实性的同时，也同样封闭了人的自由存在样态。而究其根源，人的自由正在于不断地突破一切现实性，而重新面对新的可能性。并且，其所面对的可能性并非（全部）出于其面对的现实性——否则，他就会受控于现实性。

就此而言，这种可能性的临在本身意味着其自由有着更深的来源。正是因着这种深度的（相较于现实）来源，人能够有根据地改变一切生活的现实。《中庸》把这种深度的来源称为人的“天命”状态。接下来，我们需要在天命意识中重塑人的自由，以此，我们可以更能看清（超越性的）自由本身的深度所在，也更能看清儒学文本的现代命运。