冯书生：拯救“好人”概念：一个可能尝试（下）

（三）精神层面的“好人”

如果说肉体层面的“好人”更多地涉及个体自我，那么精神层面的“好人”则更多地涉及他者。如上文所述，“好人”的含义正是在精神的轨道上逐渐被窄化的。也就是说，“好人”的概念更多地是在关涉他者的意义上被使用的。赤裸裸的人为肉体与精神的合体，因身体而相隔，因心灵而相通。正如梁漱溟所言：“人类生命从其得解放于动物式本能，心乃超乎身，而理性于是乎现。人与人之间从乎身则彼此分隔着乃至有排他倾向，从乎心则好恶之情可以相喻相通，乃至彼此亲和无间。”人从母体诞生就开始了独立旅程，脐带一断便实现了肉体独立，而精神独立的实现则是一个缓慢的过程。肉体生长与精神独立的发展不同步，往往会导致抑郁等精神症状的发生。精神超越肉体的地方在于，既独立又与他者相通。如果没有肉体的羁绊，精神是可以归结于与上帝一体的。但正是因为肉体羁绊和精神超越同时存在，才产生了“好人”的问题。如果精神不独立，则人与动物相同，一个好人与一匹好马就不会有太多差别了，归于肉体的自然功能即可。人超越于动物，但又达不到上帝的纯粹精神，所以好的人不同于好的物。

独好之人不是真的好人，或者说不是有意义的好人。值得讨论的是与他者共好之好人。从共好的视角来看，好人可以分成两个层面：一是不伤害他者；二是有利于他者。不伤害他者，或者更进一步说，不有意去伤害他者，是好人的最低要求。动物之间也会互相伤害，比如老虎会吃掉很多小动物，但并不会因此而被称为“坏”老虎，人们甚至因此而赞叹老虎为森林之王。人与人之间的伤害则不同。如果是非故意伤害，可能违反法律，但不会被认定为坏人；只有有意伤害他者的人才被认为是坏人。不去有意伤害他者，是好人的底线伦理要求。穆勒将“不伤害”作为正义的首要原则，因为“唯有那些保护每个人免受他人伤害——不论是他人的直接伤害，还是由于追求自己幸福的自由受到阻碍而遭到的伤害——的道德，才会立即成为每个人本人最为关心的东西，成为每个人最有兴趣用自己的言行努力宣传和贯彻的东西”。不去有意伤害他者，有一个通俗说法，即“无害人之心”。“害人之心不可有”，是人们常说的日常伦理原则。

而有利于他者，是好人的高阶要求。我们会因为得到他人的帮助，在找不到更合适的语言表达时，通常会说“你真是一个好人”。因有利于他者而被称为“好人”，这是日常生活中最常见的现象。因此，有利于他者，尤其是持续地有利于他者，构成“好人”的最主要内涵。如果为了或因为有利于他者而牺牲自我，则被称为“高尚的人”。由于社会资源的有限性，作出有利于某一他者的行为有可能会妨碍另一他者。比如，有利于个体的行为，有可能不利于群体；有利于小群体的行为，有可能不利于大群体；有利于此群体的行为，有可能不利于彼群体。因此，有利于他者只是构成“好人”的模糊条件，必要但不充分。对于无原则的有利于他者的“好人”，人们往往会加上一个限定词，称之为“老好人”。如果处处奉行不得罪人的行事原则，就是一种伪善的“好人主义”，在本质上则是精致的利己主义之一种。因此，走到极端的“好人”实际上就是“坏人”。所以，“做好人”并不是一件轻松简单的事情，既需要一般情况下的不伤害他者及有利于他者之心，也需要具体情境或事件中“好”的知识、判断与勇气。“好人”之难做与传统社会向现代社会的变迁及其区分无关，而是根源于人本身的脆弱性和有限性。“做”一个“好人”是对人之脆弱性和有限性的自觉超越和克服，无论古今都是一种身与心的修行。

三、“做人”与“做好人”

 

（一）从“做”到“生命”

人是肉体与精神的合体，所以不能离“身”言“心”，也不能离“心”言“身”。“身心合一”，即“知行合一”，人是什么最终要体现在“做”上。赵汀阳曾指出，“人不仅是其生物意义上之所是，而且是在行为中做成的……从根本上说，人是做成的而并非生就的”。廖申白亦曾提出类似的观点，认为“‘人’是通过‘做’而成为的，‘做’或行为、实践使得一个人成为‘人’”。所以，最重要的不是认识到“好人”是跨越时空的概念，而是如何“做”一个“好人”；或者说，清除关于“好人”的道德社会学认识障碍，是为了“做好人”。

在日常生活中，人们更多地谈论的是“做人”，而不是“做好人”。“做人”在很多情况下就是意指“做好人”，比如我们通常会咒骂缺德之人“不是人”。很少有人认为自己在做坏人，即使做了坏事，也不愿别人把自己称为坏人。但严格来说，“做人”与“做好人”并不是完全同一的。与“做人”同时出现的词经常是“做事”，而与“好人”连在一起的则是“好事”。“做人”除了“做好人”之外，还有一种“圆滑世故”的贬义在其中。比如，对于八面玲珑、左右逢源之人，我们通常评论说“此人很会做人”。人本身不是贬义词，只有在与神相比较的情形下，人的价值才是降格的。而“好人”概念的创造，则预设了人有变坏的可能性。在价值序列上，神高于人，而兽低于人。所以，我们会咒骂坏人为禽兽，甚至禽兽不如。好坏之别不用于指称神或兽，只有与人发生关系，才会有好与坏的区分。而人的好与坏则取决于“做”。一旦涉及“做”，就必须从哲学伦理学的层面下降到道德社会学的层面，考虑具体的情境与条件。但是“下降”不等于“剥离”哲学伦理学，也不等于“沉浸”于道德社会学，而是在哲学伦理学的光照下行走于道德社会学的密林。“做”可以决定“好人”/“坏人”，但不能决定“人”，所以不能全凭“做”来框定“人”，“人”永远在“做”之上。所以在“做”之前，必须追问“做”的原动力，也就是要寻找静态的“身心合体”与动态的“做”之间的连接点：人为什么而做。

在这里，除了精神、肉体以及心、身之外还需要引入另一个概念：生命。“人为什么而做”的根源在于生命，在于生命的自然萌动与自然流淌。人之生命的自然流淌就是自由的创造活动。正如赵汀阳所主张的“人道目的论”：“创造性冲动是每个人的天然冲动，所以它是普遍必然的人生目的。……人生来是创造性的，就像人生来就是自由的一样。”对此，梁漱溟的刻画则更为生动形象：“生命本性可以说就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新。”对于“人”尤其是“好人”来说，“做”很根本，但“生命”比“做”更为根本。所以，虽然讨论“做好人”必然要有从哲学伦理学向道德社会学的下降，也就是形而下的观照，但是必然甚或说不得不的因时因势的“做”不能决定甚至会遮蔽生命的自然萌动。也就是说，“做好人”还是“做坏人”固然会受到一定社会条件或境遇的影响，但不能由此而颠倒人的存在目的。相反，人的存在目的是社会或制度好坏的评价根据。人的“好”与“坏”，在根本上不取决于社会关系，亦与“熟人”或“陌生人”没有太大关系。“熟人”和“陌生人”对人的影响在于是否可以重新做人。在熟人社会，坏人很难有改过自新的机会，一旦被钉在耻辱柱上便很难翻身；而在陌生人社会，做好人还是做坏人可以相对比较容易地重头再来。

既然生命的自由创造性冲动是“做人”之“做”的前提，那么任何特定情境或社会形态下的“好人”观念都是有待检视的。一个社会所承认的好人不一定为另一个社会所认可；一个组织或机构认定的好人有可能是另一个组织或机构视域中的坏人，尤其是在相互敌对的集团关系中。在社会认可和组织承认之余，也许很难有生存的空间，但人性之好或美，也就是“好人”乃至“英雄”仍然是一个被普遍承认的价值存在。在战争中，投机的叛徒也许可以换得更多的生存机会，但在敌我双方眼中都是令人不齿的。因此，无论社会环境或形态如何变迁，做好人都是每个人的本己责任。

（二）“知—思”与“走出自我”

“婴孩”在中国哲学中经常扮演一个至高的形象或无声的道德前提。比如，在道家看来，复归婴孩是一种很高的修养状态。“为天下谿，常德不离，复归于婴儿。”（《老子·第二十八章》）而儒家的仁，更是直接诉诸人生最初的家庭之爱。“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）《孟子·公孙丑上》有言，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，其中“孺子”所代表的意向则预设了“婴孩”是仁之端的最直接的诱发前提。婴孩状态的“好人”是一个自然的“好人”，而不是一个自觉的“好人”。自觉而自然是“好人”的最高形态。从婴孩出发历经世事而复归婴孩是道德修养的人生大循环，所以儒与道本为一体。但是从自然到自觉是一种跃迁，即“知”与“思”的跃迁。也许在日常生活中，没有极端状态下的生死存亡的决断，没有提供太多成就英雄豪杰抑或大奸大恶的机会，但做一个平常的好人仍是一个十分严肃的伦理抉择。如赫勒所言，“做好人”是一种“存在的选择”，具有绝对的优先性。

梁漱溟在《究元决疑论》中将人从自然中的觉醒描述为“忽然念起”：“今人生就其全历史而言，已数万千年；就个体言，已数十年。辟犹趋行既远，忽而审议此行为何所取。”也就是说，人在自觉之前要经历一个很长时间的自然状态。从自然到自觉，冯友兰有一个很形象的用词：觉解。“解是了解……觉是自觉。”从自然到自觉，是人之肉体与精神的双重跃迁，但最终要取决于精神的跃迁，取决于由学而思的“知觉灵明”。如果没有“知”与“思”的参与，人也可以作出符合规范之事，甚至可以有舍生取义的大道之行，但仍然很难被称为“好人”。无思的盲目行为是一种自然行为。“爱自己”是自然法，“爱人如己”才是道德法和宗教法，“爱人”方为“仁”。所以，“做好人”的第一步是走出“自我”，其最高境界则是“无我”。对于“无我”的境界，冯友兰称之为与天地参的“天地境界”：“此种境界中底人，其行为是事天底。”“自我”与“无我”是做人的两个极端，大部分人的做人境界在“自我”与“无我”之间，是为“常人”。因此，“做好人”更多地是一个“常人”问题。能与天地参的“无我”之人即为“圣人”，是“好人”的再一次跃迁。“常人”能够自觉到“好人”的存在状态，却未必能走出自我关切的束缚，所以需要去“做”，去“克己”以“修身”。

“觉解”或者说“反思”是做好人的第一个条件；“走出自我”则是做好人的第二个条件。“反思”与“觉解”，换一个说法，也就是“自我意识”。具备自我意识才能成为“人”，走出自我才有资格成为“好人”。那么，人何以具备“自我意识”，又何以能“走出自我”呢？追问人何以具备“自我意识”，根本上是在追问动物如何升级为人。进化论将人的产生归结为自然进化的结果，而为何能“进化”，其根源在于“生存竞争”。作为一个物种，因为有“自我意识”，人类能够摆脱自然进程并且反过来影响自然进程，从而在与地球上的其他物种的竞争中胜出。人类自我意识觉醒的第一个阶段是群体的自我意识，也就是自然地视自己为一个群体的成员而区别于其他群体，可称之为“自然的共同体意识”或“盲目的共同体意识”。与自然的共同体意识觉醒相伴随的是个体的自我意识觉醒。在共同体的自我意识面前，好人是有利于群体的人；而在个体的自我意识面前，好人的意义便出现了有利于人类群体与有利于个体的分化。所以，好人问题可以看作是个体自我意识逐渐发达而引发的问题。在盲目的共同体意识支配下的人完全服从群体的需要，无所谓好人/坏人。个体自我意识的觉醒使得“自我”从人类“大我”降格为个体“小我”。而“做”一个“好人”则意味着要走出局限于个体的“自我”，向人类“大我”回归，进一步而言则是要走出相对于世界万物的“人类自我”，达到与“天地参”的“自觉的共同体意识”。在这个意义上，“做好人”的问题就不仅仅是一个常人的小问题，更是一个人类的大问题。人从动物界脱胎而具有自我意识是一个自然过程，从个体“自我”复归“大我”以至“天地自然”，则是一个逆自然的人为过程。所以，走出自我，做一个好人，是一个艰难的约束自我本能的修养过程。关于此，仅仅依靠自觉，通常是很难做到的。这就预设了外部惩罚在由“人”到“好人”的转变过程中的必要性。

《创世记》中对人类诞生的最初描写就是关于从“自我意识”到“走出自我”的生动隐喻。作为人类始祖的亚当与夏娃在偷吃智慧树之果前处于与天地万物融为一体的混沌状态。吃完智慧树之果后，亚当与夏娃便有了自我意识，所做的第一件事就是反观自身，发现自己没有穿衣服，于是用树叶编裙子。此时的亚当与夏娃才成为真正意义上的人。赤身裸体为“自然”，编裙子为“人为”。人类从此开始了逆自然的社会过程。因为逆自然，所以要受到自然的惩罚而受苦。逆自然也就是逆上帝，受自然之苦也就是在上帝面前赎罪。亚当与夏娃组成了第一个人类共同体，其所具有的是自然的共同体意识，在面对上帝的时候，因羞于裸体而躲藏。此时的上帝亦即自然可以看作是人类共同体之外的第一个他者。这是自我与他者的第一次区分，即一种群体际的区分。紧接着便是群体内的区分，也就是个体自我意识的觉醒。亚当与夏娃生该隐与亚伯两兄弟，亚伯放牧，该隐种地。该隐因忌妒亚伯的供品而杀了亚伯。面对上帝追问亚伯在哪里，该隐回答：“我不知道！我岂是看守我兄弟的吗？”（《创世记》4∶25）这就是著名的“该隐之问”。其在本质上是人类自我意识觉醒之后，是否应该走出自我的问题。显然，自我意识尤其是个体自我意识觉醒之后，人类立刻就陷入自我中心的泥淖。为了推动人类走出自我，《创世记》的叙事安排是上帝惩罚该隐。“现在你必从这地受诅咒。你种地，地不再给你效力，你必流离飘荡在地上。”但在该隐的哀求下，上帝答应确保该隐不会被杀死：“凡杀该隐的，必遭七倍报。”（《创世记》4∶25）该隐于是得以存在并生儿育女。而亚当与夏娃又生育一个儿子塞特，意为亚伯的代替者。有意思的是，在《创世记》的叙事中，该隐第四代、第五代与塞特第六代、第七代子孙的名字是相同的：玛土撒拉、拉麦。而拉麦的儿子就是制造方舟的挪亚。从《创世记》的叙事安排中，我们可以觅得人类从“自我意识”到“走出自我”的艰难跃迁的踪迹。亚当与夏娃代表“自然共同体意识”，该隐与亚伯则代表个体“自我意识”，而玛土撒拉、拉麦作为该隐与塞特（亚伯的代替者）后代的共同指称则意味着“自然共同体意识”破碎之后的自觉回归。

（三）“做好人”的在先性

无论是依据进化论的世俗叙事，还是从《圣经》的神学叙事来看，做好人既是人类存在本身的一种内在需要，同时对于每个个体来说又是一件十分辛苦的事，其在根本上涉及自我与他者的关系。走出自我意味着要打破身与身的区隔，与他者共存。某一个体走出自我的前提条件是，与其相对应的他者也有走出自我的内在意愿。走出自我之所以辛苦，一方面在于每个人都有唯我的内在驱动力，这是进化论意义上的自然选择的结果；另一方面在于对他者的不信任，单方面的真诚总是意味着冒有被他者利用或嘲讽的风险。

我们之所以观察到传统社会的“好人”观念在现代社会的冷遇，就是因为传统社会与现代社会的信任机制不同。传统社会的信任是基于伦理关系的信任，而现代社会的信任则是基于制度关系的信任。人人为我，而又不信任他者，但人类作为一种本质上的共同体存在又需要走出自我，所以发展出了保障人与人之间可以互信的中介。这一中介在传统社会中是伦理关系，在现代社会中则是制度关系。伦理关系是由于长时间的共同居住而形成的信任关系。我们常说的血缘、学缘、地缘的伦理关系在根本上都与一定时期内共同的空间居住相关。制度关系则是一种利益分配关系，其有效性在于保证自我不受到不公正的侵害。在传统社会，因伦理而制度；在现代社会，因制度而伦理。但无论在何种社会形态中，“走出自我”的做好人的要求及困境是相通的。

不管是伦理关系还是制度关系，都不构成做好人的绝对依据，中介始终是中介。在没有中介的情况下，仍然可以做好人，而这依赖于走出自我的勇气。所以，无论在东西方哲学中，“勇敢”都是一种非常重要的德性。“勇”并不仅仅是在战场上不怕牺牲所意味的特有德性，也是日常生活中好人的基本德性。不管是伦理关系还是制度关系，都是繁冗复杂的，彼此之间并不是完全自洽的，仅仅依赖于中介走出自我的“好人”未必能达至真正意义上的“好”。囿于伦理关系的“好人”，可能倒退为“好人主义”；仅仅游刃于官僚制度的“好人”，所树立的也不过是“合法地作恶”的坏榜样。因此，重要之事还是要回归人本身，防止以“不得不”的外在诱惑为借口沦为各种名目的彻底的“工具人”。无论面对何种恶劣的外部环境，我们都不应丧失最先表达善意和可以被信任的“做好人”的勇气。