冯书生：拯救“好人”概念：一个可能尝试（上）

［摘要］“好人”概念在结构上是知、思、习三位一体的，有“知”能“思”，加之在实践上磨练以养成适度的习惯，才能成为“好人”。无论在古代社会还是现代社会，“做好人”都不是一件轻松的事。不同于具体德性，“好人”是一个德性本源概念，不会因社会结构的变化而变化。“好人”之难做与传统社会向现代社会的变迁无关，而是根源于人本身的脆弱性和有限性。我们之所以观察到传统社会的“好人”观念在现代社会的冷遇，是因为传统社会与现代社会的信任机制不同，前者为伦理，后者为制度。无论在何种社会形态，做好人的要求及困境都是相通的。但不管是传统伦理的关系性推演，还是现代制度的工具性逻辑，都不能成为我们放弃“做好人”的借口。

“好人”，作为一种最基本的评价性表达，经常出现于日常交谈和大众媒体中。但在严肃的哲学讨论中，“好人”长期以来被作为自明概念来使用，而未成为伦理学的核心概念。本文认为，“好人”不指涉具体德性，而是指向德性本源。古代人的德性和现代人的德性在价值取向上有所不同，但在“好人”的概念结构上没有实质性差异。我们需要在哲学伦理学的超越层面来分析“好人”，而在道德社会学的实践层面“做好人”，前者构成后者的范导。

一、作为“德性本源”的“好人”

（一）从“神人相参”到“人人之别”

德性本源存在于每一种文明或理论范式的起点之处，后续或衍生德性要不断地回溯到德性本源才能得到价值支撑和发展动力。对于儒家伦理来说，“仁”就是德性本源，其他德性要靠“仁”来解释，儒者的学术叙事需要不断地回溯到“仁”。“仁者，人也”，回到“仁”，也就是回到“人”。对于基督教伦理来说，上帝是万德之源，一切德性围绕上帝展开，上帝意味着大全之善。那么，“好人”如何能够成为一种“德性本源”呢？在日常交流中，如果称赞一个人很“仁义”，不会引起现代人的太多共鸣，尤其是在跨语种交流中，甚至准确翻译都是一个很大的问题。但如果称赞一个人为“好人”，则能够让最大多数的人心领神会。可以说，在人际沟通上，“好人”是一个不需要借助音译的跨地域和跨文化的“通用货币”。

“好人”概念自明而基本，但并未成为伦理学的核心学术概念，关于此，或许可以从文明的起源处找到一些线索。关于文明的起源，有多种标志性事件，比如，使用和制造工具，语言文字的运用，以及城邦或国家的形成，等等。但这些都是外在标志，从内在精神来说，文明起源于自我意识的觉醒，也就是认识到自我与他者之不同。最初的自我意识是类的自我意识，也就是意识到人神之别，而对人类自身内部之别的觉醒则是第二位的。换言之，人类文明处理的第一个关系是人与神的关系，而不是人与人的关系。关于人类内部差别的自我意识，要等到雅斯贝尔斯所说的轴心文明时期才逐渐发展起来，而且是通过神或天的中介获得觉醒的。

在人类自我意识觉醒之初，是没有“好人”的，因为与神相比，人都是残缺和不完满的。在原始文明社会，人需要向“神”或“圣”靠拢。所以，在人类文明发展的很长一段时期内，做“好人”不成为一个问题，因为人神之别掩盖了人人之别。只有在理性化发展到一定程度，巫术、宗教与人类日常生活有了一定的距离，人类社会逐渐远离人神混杂的神话时代之后，人与人之间的关系上升为主要矛盾，人本身的“好”与“坏”才凸显为一个问题。从“神人相参”到“人人之别”的人类自我意识重心转换，《尚书·吕刑》中有“绝地天通”的相关记载：“皇帝哀矜庶戮之不幸，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”断绝每个人都可以借助巫术通天的可能性，使人的关注点转移到人与人直接相处的关系上，由此好人与坏人的问题才能凸显出来。不唯华夏文明，古希腊文明由史诗时代过渡到哲学时代，希伯来文明由《旧约》时代过渡到《新约》时代，也是经历了大致类似的历史进程。《新约》中“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”（《马太福音》22∶24）的名言，可看作是希伯来文明神—人叙事重心转向的重要标志。而关于“好人”的哲学探讨，则最先出现在古希腊哲学的人文转向之际。

（二）“好人”的哲学出场与双重遮蔽

西方哲学史上最先关注人自身的是古希腊智者学派，而最先明确讨论“好人”问题的则当属苏格拉底。苏格拉底的哲学讨论标志着人的理性开始挑战并逐步战胜信仰。更准确地说，苏格拉底是在法庭上被迫对“好人”问题作出应答的。最能逼迫人充分运用理性的地方除了战场就是法庭，因为这两个地方最为关涉人的重大利益。战斗中的双方不区分好坏，只区分生死，敌人未必是坏人。而法庭则意味着强制性的惩罚，其对人造成的恐惧仅次于肉体战争，是以理性压制和算计情感的灵魂之战。违法者未必是坏人，法与非法并不与好坏一一对应。但在传统社会，道德与法律往往是纠缠在一起的，即便是在彻底理性化的现代社会，也无法对其作出严格区分。所以，违法者最先遭受的是围观者包括违法者本人的道德审判。因此，法庭审判总是带有好坏之分的意味。也许，世界上根本就不存在没有道德观照的法律判决，只是区分程度有强弱的不同。

对于苏格拉底所处的时代背景来说，不仅道德和法律纠缠在一起，而且人与神还没有彻底分离。所以针对苏格拉底的控诉是这样的：“苏格拉底是个败坏青年的坏分子，他不信城邦信奉的神灵。”看似简单的两条罪状，其实涉及人与神两个方面，伦理、政治、宗教三位一体。“坏人”是伦理问题，“不信神”是宗教问题，而以此二事到法庭上进行审判则是政治问题。苏格拉底的自我申辩力图将三者分开，凸显人与人的关系，“好人”问题在最大程度上被看作是属人的伦理问题。为了回应控诉，苏格拉底指出，“坏人总会对与之接近的人有害，好人则对与之接近的人有益”，而与自己相接触的人都没有受到损害。苏格拉底的自我申辩在整体上是在论证，“我是一个好人”，面对死刑判决，其最后的结论是：“对于一个好人，无论今生还是死后，都不会遭到苦难，神是不会不顾念他们的。”可以说，苏格拉底实际上将神话时代的人—神叙事推进到人—人叙事，其重心由“神人相参”逐渐转移到好人/坏人相分。

好人/坏人相分，是人类文明由以神为中心转移到以人为中心后的第一个重大区分，也是最基本的区分。此后所有的分化都以人的好/坏相分为基础和回溯原点。只不过在很多情形下，“好人”经常被遮蔽。首先遮蔽“好人”的自然是神，因为人本身脱胎于神的遮蔽。控诉苏格拉底为败坏青年的坏人的原告，就是打着苏格拉底教导青年不信神的幌子。但在苏格拉底时代，人神关系对日常生活的核心影响已经逐渐让步于人际关系了，诉诸神灵只不过是披上一层传统神圣性的外衣。此时真正遮蔽“好人”的不是神，而是出席审判大会的公民。苏格拉底最后被判处死刑，实际上寓意着在集伦理、政治、宗教问题于一体的公民大会审判事件中，代表城邦的法律取得了胜利。苏格拉底之死则意味着“做一个好人”不得不服从于“做一个好公民”。这与城邦国家代替氏族成为调节社会的中心和枢纽是相对应的。诉诸神，难辨好坏；诉诸法律，也未必能够区分清楚。因为不管是借助神还是借助法律，实际上都是人在作判断，只是后者的理性化和民主化程度更高一些。也许正是因为面临宗教与政治的双重强势遮蔽，柔弱的“好人”才未能成为伦理学的核心概念。

（三）“好人”的结构奠基

亚里士多德在《政治学》中明确区分了“好人”与“好公民”：城邦有好坏之分，恶劣城邦所需要的公民并非善人；只有在理想的自由人组成的最优良城邦中，二者才完全相同。虽然“好公民”可以遮蔽“好人”，但“好人”是第一性的。因此，亚里士多德将政治学放置于伦理学之后。“希望自己有能力学习高尚［高贵］与公正即学习政治学的人，必须有一个良好的道德品性。”亚里士多德的伦理学一般被称为“德性伦理学”或“幸福伦理学”，而不是“好人”伦理学。“好人”并不是亚里士多德伦理学的标识性概念，却是其基础概念。在众多德性条目中并没有“好人”，但“好人”本身构成了德性品质所由以确定和参照的标准。

亚里士多德指出：“好人对每种事物都判断得正确，每种事物真地怎样，就对他显得是怎样。每种品质都有其高尚［高贵］的东西和愉悦的东西。而好人同其他人最大的区别似乎就在于，他能在每种事物中看到真。他仿佛就是事物的标准和尺度。”好人即标准和尺度，那么什么是好人呢？前文曾提到苏格拉底的一种描述：“坏人总会对与之接近的人有害，好人则对与之接近的人有益。”但这里的有益与有害不是指涉物质财富和名誉的，而是指向灵魂的完善。苏格拉底在申辩中说，即使被释放，他也不会停止向每一个他所遇到的人指明真理：“最优秀的人民，你们是最伟大的城邦雅典的公民，你们有无比的智慧、声望和能力，然而你们关心的只是财富、名声和荣耀，却不关心思想、真理和灵魂的完善，岂不是可耻吗？”

亚里士多德继承了苏格拉底从灵魂完善的角度描述好人的致思路径。《尼各马可伦理学》开篇指出，“人的每种实践与选择，都以某种善为目的”。因自身而值得欲求的东西比因他物而值得欲求的东西更完善。善的事物被分为三类：外在的善、肉体的善、灵魂的善。亚里士多德认为，“灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善”，作为人的最高善目的的幸福就在于灵魂的完善。善的事物的分类对应于人的活动的分类：营养和生长的生命活动、感觉的生命活动、有逻各斯参与的实践的生命活动。其中，实践活动是人的特有活动。“一种活动在以合乎它特有的德性的方式完成时就是完成得良好的”，“且一个好人的活动就是良好地、高尚［高贵］地完善这种活动”。所以，人的善就是灵魂的合德性的实现活动，就是好人的活动。“好人”就是有德性的人，有德性的人就是“好人”。德性以“好人”的活动为标准，同时“好人”也被德性所定义。

进一步的问题是，德性与好人的关系如何具体展开。德性要从“好人”的实践活动中去提取。好人的活动就是灵魂的合乎德性的实现活动，其中的关键在于灵魂。灵魂分为无逻各斯的部分和有逻各斯的部分，无逻各斯的部分又分为以营养和生长为特征的所有生物共有的植物性部分与以冲动为特征的欲望部分。亚里士多德认为，植物性活动“在睡眠时最为活跃，而好人同坏人的区别则在睡眠时最小”，所以这一部分的德性不属于人的德性。无逻各斯的欲望部分在听从逻各斯的意义上分有逻各斯。

与灵魂的划分相对应，人的德性就区分为相应于有逻各斯部分的理智德性与听从逻各斯部分的道德德性。理智又区分为沉思的理智与实践的理智，无论是沉思还是实践，理智的活动都是获取“真”，其德性就是“使它能获得真的那种性质”，这种性质就是明智，理智德性即明智。“明智的人的特点就是善于考虑对于他自身是善的和有益的事情。不过，这不是指在某个具体的方面善和有益，例如对它的健康或强壮有利，而是指对于一种好生活总体上有益。”所以作为理智德性，“明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”。而道德德性则是一种选择适度的品质，“第一，它是两种恶即过度与不及的中间；第二，它以选取感情与实践中的那个适度为目的”。道德德性使我们确定善的目的，明智使我们选择实现目的的正确手段。一个好人是既真且善的，既有理智德性又有道德德性。因此，亚里士多德认为，“做好人不是轻松的事。因为，要在所有的事情中都找到中点是困难的”。

至此我们可以发现，原初意义上的“好人”是一个动态展开的概念。需要在一个相当长的时间段内于很多实践事务上都能做到适度，才能被判定为“好人”。而且如果已经被判定为“好人”的人在接下来的相当长的时间段内于很多实践事务上做不到适度，就不再是“好人”。也就是说，“好人”是相对稳定的总体德性的综合体。虽然在中国哲学中没有“好人”概念，但“君子”与之相类似。“君子中庸，小人反中庸”，“中庸其至矣乎！民鲜能久矣”（《礼记·中庸》），所强调的也是一种不易达到的稳定的适度品质。人的实践事务是变动不居的，“好人”也不是机械性地墨守成规就能做到的，而是需要“思”的参与。亚里士多德认为，“严格意义的德性离开了明智就不可能产生”。返回到苏格拉底，就是“知识即美德”，无人自愿作恶，恶出于无知。所以，成为“好人”的首要条件就是有“知”且能“思”。儒家讲“学以成人”，也是强调学思一体，正所谓“学而不思则罔，思而不学则殆”。有“知”能“思”，加之在实践上不断磨练以养成适度（中庸）的习惯，才能成为“好人”，成为德性本源。也就是说，“好人”其实是“知”“思”“习”三位一体的。

二、跨越传统与现代的“好人”

（一）传统/现代的分析霸

传统与现代的对举已构成人文社会科学的一种基本分析范式，甚至是一种学术分析的霸权，在无形中左右或影响着人们对一些基本问题的看法。反映在伦理学上，这一学术分析的“传统/现代”框架就是熟人社会与陌生人社会的对举。“好人”经常被认为是一个熟人社会的概念，难以处理陌生人社会的人际交往问题。如果“好人”是一个一般性的德性概念，比如像古希腊城邦社会所崇尚的正义、勇敢、节制、虔诚、友爱，或者中国传统宗法社会所倡导的仁、义、礼、智、信等具体德目，那么这种传统与现代对举的分析路径是有很强说服力的。然而，“好人”并不是一种具体德性，而是一种德性本源或者说原初德性。因此，这种传统与现代的对举，实际上并不能揭示“好人”的真实困境，而是得出一种似是而非甚至有害的结论：“好人”需要现代化。

对于“好人”的培养来说，也许不应在追逐现代性的迷途中狂飙，而是回望自身，发明本心和坚守初心。在传统向现代迈进的过程中，由于阶层地位的变动和生活方式的转变，现代道德往往具有强势的地位。在适应现代社会生活方式的意义上，可以说现代道德相比于传统道德是一种进步。但这并不意味着具有现代德性的人相比于具有传统德性的人更加是一个“好人”，更不意味着现代社会不需要“好人”。不论在传统社会还是现代社会，“好人”都是不常见的，是需要克服很大阻力和困难的。从传统到现代，社会结构发生了变化，但“好人”的结构并未发生根本的变化。熟人社会与陌生人社会的差别体现在具体德性上，而不体现在作为德性本源的“好人”上。“好人”产生于“神”“人”相分之后，与社会结构的变迁关系不大，无论传统与现代，“好人”都是一个最基础的伦理概念。只有将“好人”看作是跨越传统与现代的概念，才能复原“好人”的本真面目，而不至于在探求真理的道路上徘徊在传统与现代、熟人社会与陌生人社会之间。在此，我们需要将观察问题的视角从道德社会学转换到哲学伦理学。

从道德社会学的视角来看，关于人本身的认识，最经典的概括莫过于亚里士多德的“人天生是政治动物”和马克思的“人在本质上是社会关系的总和”。基于这两种概括，所谓“好人”，从前者出发即为“好的政治人”，从后者出发则为“好的社会人”。而在现代社会，经济关系占据各种社会关系的主导地位，那么“好的社会人”也就可以化约为“好的经济人”。这也就是“传统好人”与“现代好人”的基本区别。从这个意义上说，熟人与陌生人的区分可以抽象为政治人与经济人的区分，“政治的好人”必然不同于“经济的好人”。这大概就是从道德社会学的视角出发，将“好人”归结为熟人社会的产物，而认为其面对陌生人社会难以发挥效力的根本原因。

如果切换到哲学伦理学的视角，这种由“好的政治人”和“好的经济人”造成的好人困境便不存在了。一旦跳出“传统”与“现代”的社会学羁绊，关于“好人”问题，我们就可以直面人本身，也就是回到哲学伦理学的原初问题：认识你自己。哲学伦理学的视角可以看作是一种形而上学的超越视角。超越视角的显现总是发生在社会结构变迁之际，也就是常说的礼崩乐坏之际。因为礼崩乐坏导致个体生命不再与原有礼乐加持的社会生命保持一致，个体生命才获得了审视自我与群体关系的机会，才有了超越各种先在立场的可能性。但在这种时期，人类往往处于一种矛盾的状态，一方面生存状态总是困苦的，另一方面创造力总是超乎平常的。由此言之，断裂之际也是超越之际。在困顿中创造与在安逸中颓废，这就是人自身的真实写照。自从苏格拉底将“认识你自己”变成一个自觉的命题以来，其始终是一个处于不断解决中的哲学伦理学问题。但在现代社会，“认识你自己”经常被“认识社会关系”所遮蔽，人们会自愿或不自愿地套上“社会人”或“组织人”的认知枷锁，“好人”的问题也就演变成了“好的社会人”或“好的组织人”的问题。这就是道德社会学对哲学伦理学的遮蔽。

（二）身体层面的“好人”

回到哲学伦理学层面，直接观照抛去礼乐规范之后的赤裸裸的人本身，我们就可以发现，人乃肉体与精神的混合存在者。如阿奎那所言，“我们中的每一个都由于是由理性灵魂和身体构成的而被说成是一个人”。而用中国哲学的话语就是身心合体的存在者。肉体/精神或身/心分开谈，“只为说话一时之方便”。这时，我们再把“好”附加在“人”上面，“好人”就是好的“肉体与精神”，好的“身与心”。从发生学的角度或者说从个体生成的角度，肉体总在精神之前，所以好人的第一层含义就是“好的肉体”，或者文雅一点儿说，“好的身体”。“好人”的原初含义，首先是关于肉体的，也就是指身体健康的人。身体之“好”，达到一定程度就是“美”，所谓“健美”就是如此。因此，身体层面的“好人”，最高层次就是“美人”。古希腊雕塑经常展现人体之美，也就是在展现肉体之好。虽然在日常用语中，“好人”已经被窄化为道德品质之好，但身体健康总是一个隐含的“好人”之“好”。

精神在肉体之后，但精神并非是比肉体更加不重要的。恰恰相反，在肉体与精神的关系上，无论古今中西，人们总是高扬精神而贬低肉体。肉体常被作为堕落的象征，而精神则被看作更高级的存在。“好人”不仅指肉体，而且指精神，甚至主要指精神。但人是肉体与精神的合体，所以不能将“好的肉体”与“好的精神”分开讨论。单一层面的“好人”总是不饱满的。《庄子》塑造了一些有能力和德性的断足及样貌丑陋的人，意在告诫人们不能以貌取人，但这些身体残缺不全的“高人”永远不可能成为主流价值追求，仅靠精神层面的“高大”不可能支撑一个社会的正常发展。作为肉体的躯壳，是人所无法摆脱的，构成人本身。不管是现代影视剧还是古典舞台剧，对于“好人”往往会选择英俊挺拔、身体健硕的扮演者。这在表面上虽然是市场需求所致，但其背后反映的是人们的普遍心理。“好人”甚至“英雄”如果被塑造成身体残缺的形象，总会给观众带来些许遗憾。以消灭肉体为代价来换取精神的永存只会发生在非常态情况下，大部分情况下的大部分人追求的是平庸的苟且。一个好的社会是崇尚英雄的社会，也是允许苟且的社会。一个“好人”当然应该是一个追求精神高尚的人，但同时也应该是一个乐于肉体享受的、有人间烟火气的身心协调之人，亦即一个众生皆可及的“常人”。

肉体意义上的“坏人”，我们一般不称之为“坏人”，而称之为“病人”或“残疾人”。同样，肉体意义上的“好人”，我们通常称之为“健康人”或“健全人”。虽然现在很少使用肉体意义上的好人/坏人，但是好人作为一种德性本源仍然具有肉体德性的支撑意义。比如，我们会用一口好牙、一双好眼睛等来指称身体各器官的功能良好。各个身体器官的机能均良好就是一个肉体意义上的好人。而离开肉体整全的“好人”依托，各器官的功能德性也不再有意义。这也就是“好人”作为一种德性本源的身体明证。肉体意义上的“好人”名称，通常情况下被弃之不用，是由于语言的发展与丰富，细化了肉体之“好人”的指称。在一些特定情况下的简单交流中，肉体之“好人”仍然发挥着沟通和交流的功能。在《现代汉语词典》中，“好人”词条下面给出了三种解释，第二种就是指“没有伤、病、残疾的人”。