苟东锋：赢得生前身后名——儒家名声观念辨正（下）

子路的观点类似于康德，他认为“天”作为一种终极性的存在必然能够保障善与福的匹配，并以此来质问孔子作为有德者，却为何遭遇不幸。孔子断然否定了德福之间的必然联系，认为由于时与命的不同，德福不一是常见的现象，应当坦然承认并接受。不过，儒家承认和接受德福不一是建立在有所作为的基础上的。孟子曰：“夭寿不二，修身以俟之，所以立命。”（《孟子·尽心上》）一个人只要尽力修身，那么无论寿命长短，都可以坦然认命。具体而言，这种认命之前的有所作为有两种思路：一种是将“位”“禄”“名”“寿”等方面的不幸转化为某种道德幸福。儒家认为一个人在成德行善之后，内心会生发出一种使人心生愉悦的道德之“乐”，这种道德愉悦感作为一种精神幸福也是一种福报。另一种是从“名”相比于“位”“禄”“寿”的特殊性着手。得名既是一种精神幸福，又有可能转化为物质幸福。[31]此外，给予名誉相对来说也更易操作，于是就可以人为构建一套评价机制，以尽可能确保有德者享有美名。

前一种思路的阐发，学界已有很多。[32]我们这里主要疏通学界论及较少的后一种思路。从中国文化的发展看，史家最早产生了建构评价机制的自觉意识。中国至少从春秋时代就形成了秉笔直书的传统，从齐国太史三兄弟以生命捍卫史家节操而坚持书写“崔杼弑其君”，到晋太史董狐直笔“赵盾弑其君”，都旨在建立一种公平的评价机制。秉笔直书一方面是将乱臣贼子订上历史的耻辱柱，另一方面则是将贤能之士请到历史的聚光灯下，使之青史留名。后者就涉及表彰君子进而保障其德名一致的问题。司马迁对此体会最深：伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。岩穴之士，趣舍有时若此，类名堙灭而不称，悲夫！闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于後世哉？（《史记·伯夷叔齐列传》）

《史记》的《列传》系列是为帝王和诸侯以外其他各方面有影响的人物立名的，在首篇《伯夷叔齐列传》中，简单叙述了伯夷、叔齐的事迹之后，司马迁谈到了撰写《列传》的初衷。司马贞《索隐述赞》评释道：天道平分，与善徒云。贤而饿死，盗且聚群。吉凶倚伏，报施纠纷。子罕言命，得自前闻。嗟彼素士，不附青云！[33]

这是认为人们往往相信“天道平分”，即有德必有福。然而，这句话对善者而言不过是一句空言，否则，历史上也不会出现盗跖这样的大盗猖獗聚首，而伯夷、叔齐这样的贤者却饿死于首阳山下的情况。因此，吉凶的依附与善恶的报施似乎没什么规律可言。不过，司马迁发现原本寂寂无名的贤者可以通过依附“青云之士”而留名，比如伯夷、叔齐和颜渊就因为孔子的称赞而名声彰著。体会司马迁撰写《列传》的用心，就是立志做一个“青云之士”，通过手中的笔为那些有德无名的贤者立名，以实现天道平衡，德名一致。

司马迁将孔子视为一个“青云之士”自然是正确的，但他并没有指出孔子其实也像他自己一样，是一个具有自觉意识的“青云之士”。孔子继承了历代史官“秉笔直书”的传统，却比他们更进一步，认为人类可以建立一种德名一致的人文主义传统，进而“以名策善”，促进整个社会善的提升，实现天下平治。孔子这一想法最终落实为《春秋》这部书。孟子曾言：

王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”（《孟子·离娄下》）

在孟子看来，《诗》与晋、楚的《乘》《梼杌》以及孔子的《春秋》之间有内在贯通性。《诗》本就有歌咏和讽谏作用，《春秋》等史书则包含着褒贬善恶之意，其中的“义”是相通的，孔子对此有自觉意识。孟子还认为孔子作《春秋》的意义可比拟大禹治水以及周公的兼夷狄、驱猛兽：

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁。孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。（《孟子·滕文公下》）

《春秋》的意义所以如此之大就在于孔子发现了史书褒贬善恶的评价功能。孔子相信，如果通过构建历史而在德名之间建立一种平衡，那些原本可能成为乱臣贼子的人就可能因为不喜留下恶名而心生警惧，进而克制自己；与此同时，那些希望留名青史的人也会因此而生出为善的动力。

不过，照孟子的说法，“《春秋》，天子之事也”。（《孟子·滕文公下》）建立德名一致的评价机制本是圣王的职责。然而东周以后，天子衰微，不能担此大任，于是孔子才以布衣圣人的身份做这件事。所以，孟子又言孔子完成《春秋》以后感慨：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）由此可见，授予名声的评价机制究竟应由王还是圣担当，的确是个关键问题。在先秦时代，法家也注意到名声对人的激励作用，因而他们主张将授予名声的权力收归国有，由专制君主和法律来决定。商鞅提出：“主操名利之柄，而能致功名者，数也。”（《商君书·算地》）韩非子也说：“圣王之立法也 ，……治世之臣，功多者位尊，力极者赏厚，情尽者名立。”（《韩非子·守道》）孔子想必对这种可能性已有预估，所以他当时就以一种舍我其谁的精神将授予名声的任务承接过来并认为兹事体大，据说他创作《春秋》时，“笔则笔，削则削，子夏之徒，不能赞一辞”。（《史记·孔子世家》）汉代以后，儒家士大夫阶层崛起，他们在道统的意义上继承了孔子的事业，开创了名教传统，其中一项基本任务就是授予名声，维护德名一致。然而，近代以来，当中国知识精英全方位转投西学以后，这种德名一致的人文机制也就式微了。

余论

一百多年以前，胡适在其开风气之先的《中国哲学史大纲》中就指出：“正名主义，乃是孔子学说的中心问题”，并认为“自从孔子提出‘正名’的问题之后，古代哲学家都受了这种学说的影响。”[34]这显然是在中西哲学比较的视域下对中国哲学与文化中普遍存在的“重名主义”的一种洞察。不过，“名”有名言、名分和名声三种基本义，胡适对“正名”采取的是经学家意义的正名言，对于理学家重视的正名分以及文史家关注的正名声措意不足。[35]胡适之后的现代儒学研究，虽对正名分意义下的政治和伦理话题常论常新，却始终未能正视正名声的问题。就此而言，从名声观念的视角切入孔子和儒家的“正名主义”，不仅应当，而且必要。儒家是在什么意义下看待名声的？大体来讲，儒家对名声持一种中道立场，既注意和肯定了名声观念的根源性，又对其限度有相应的认知。就根源性而言，儒家肯定名声，源自重视个体的社会性。就其限度而言，儒家一方面不以求名为目的，而以仁义为鹄的；另一方面则充分意识到求名虽不能达至真正的不朽，但名声既然是对人的一种补偿，就可以在一种人文精神的指引下建构一种德名一致的人道平衡机制，因名促善，进而平治天下。

注释：

[1] 辛弃疾《破阵子·为陈同甫赋壮词以寄》：“了却君王天下事，赢得生前身后名。”（俞樟华：《稼轩词注》，长沙：岳麓书社，第224页）

[2] 清代学者袁中道讲：“好名者，人性也。” （袁中道：《珂雪斋集》，钱伯城点校，上海：上海古籍出版社，1989年，第839页）。美国成功学大师戴尔·卡耐基（Dale Carnegie）对人渴望赞赏的心理做了细致的分析，并引用了几位西方学者的说法，比如弗洛伊德说：“凡你我所做的事，都起源于两种动机，那是性的冲动和能成为伟人的冲动。”（或可译为性与名）杜威认为人性中最深切的冲动就是“成为重要人物的冲动”。林肯说：“每个人都喜欢受人恭维。”威廉·詹姆士则提出：“人类天性至深的本质，就是渴求为人所重视。”参见卡耐基：《人性的弱点》，林染编译，北京：海潮出版社，2003年，第15页。

[3] 赵奎英在中西文化比较的基础上提出，相比于西方文化的“逻各斯中心主义”，中国文化存在一种“重名主义”。赵奎英:《从“名”与“逻各斯”看中西文化精神》，《文学评论》，2021年第1期。

[4] 森三树三郎：《“名”与“耻”的文化》，东京：讲谈社，1971年，第104-108页。

[5] 王船山指出：“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”（王夫之：《船山全书》第15册，长沙：岳麓书社，2011年，第83页）唐君毅在总结名学与知识论的基础上提出：“人之以名表实而成知识，原与人类文化俱始。”唐君毅：《论中国哲学思想中理之六义》，《新亚学报》第1卷，1955年第1期。

[6] 名声的认识论向度学界关注较少，相关问题可参考苟东锋：《以名表实而成知识——儒家知识论的一种合理研究进路》，《武汉大学学报(哲学社会科学版)》，2024年第3期。

[7] 就笔者所见文献，陈少明从历史哲学考察名声观念，袁阳关注名声与终极关怀问题，尤锐（Yuri）则侧重名声的政治维度。（陈少明：《儒家的历史形上观———以时,名,命为例》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），2012年第5期。袁阳：《名的高扬——儒家终极关怀与名的文化心理动力功能》，《中华文化论坛》，2006年第1期。Yuri Pines.“To Die for the Sanctity of the Name”: Name (ming 名) as Prime Mover of Political Action in Early China. Keywords in Chinese Culture, 2020.6.15: 167-215）

[8] 王利器：《颜氏家训集解》（增补本），北京：中华书局，1993年，312页。

[9] 王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980年，第72页。

[10] 严可均辑：《全三国文》，北京：中华书局，1958年，第1274页。

[11] 部分明末思想家对“名教”表现出一种经过批判之后的肯定，例如论者认为“名不可好”，作为“名教罪人”的李贽却说：“好名何害？好名乃世间一件好事，真好名的那里讨？我看从古大圣人俱以名教率天下，曰名法，曰名理，曰名义，曰名节，种种名称不一，无非所以引诱世人。若没有名，就难处了，何以教化得天下万世？”（李贽：《李贽文集》第7卷，北京：社会科学文献出版社，2000年，第322页）顾炎武也指出：“昔人之言日名教，曰名节，曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利。虽非纯王之风，亦可以救积污之俗矣。”（顾炎武：《日知录校注》，陈垣校注，合肥：安徽大学出版社，2007年，第733-734页）这些看法都体现了对有名、无名二元论的反思。

[12] 方以智：《名教》，载氏著《东西均》，北京：中华书局，1962年，第125页。

[13] 方以智：《名教》，载氏著《东西均》，第125页。

[14] 黄式三指出：“《说文》：‘譄，加也。加，语相增加也。诬，加也。’三字同义，皆谓饰辞毁人也。”（引自程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第316-317页）

[15] 陈荣捷：《王阳明详注集评》，重庆：重庆出版社，2017年，第101页。

[16] 焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第11页。

[17] 马振铎：《论孔子的正名思想》，《河北学刊》，1993年第1期。

[18] 清代学者刘熙载将“名教”的原理概括为：“名不足以尽善,而足以策善。”参见刘熙载：《刘熙载论艺六种》，成都：巴蜀书社，1990年，第235页。

[19] 王利器：《颜氏家训集解》（增补本），第303页。

[20] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》（上册），北京：中国社会科学出版社，2006年，第321页。

[21] 谥法始于西周初期，有资料可证，除了《逸周书》，《礼记·檀弓》中也讲：“死谥，周道也。”但是，近代以来王国维等人根据金文考释提出谥法的真正形成可能在西周中期以后，郭沫若则认为谥法之兴在战国时代。关于谥法的形成以及在中国政治伦理生活中的意义可参考俞可平：《“死人的政治”还是“活人的政治”——传统谥法的政治学意义》，《文史哲》，2019年第1期。

[22] 道家误以为儒家以身殉名的根本原因在于视“仁义”为一种“名”，因而庄子讲“彼其所殉仁义也，则俗谓之君子”。（《庄子·骈拇》）然而从儒家立场看，仁义本身是一种“实”而非“名”。

[23] 明朝儒者罗伦精确概括了儒家的生死观：“生必有死，圣贤无异于众人。死而不亡，与天地并久，日月并明，其惟圣贤乎！” 罗伦：《文集》，转引自张岱年：《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，第440页。

[24] 曹丕还对立言以达不朽进行了精彩阐发：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期。未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”（《典论·论文》）

[25] 刘知几著，姚松、朱恒夫译注：《史通全译》，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第2页。

[26] 欧阳修：《欧阳修全集· 集古录跋尾》，北京：中国书店，1986年，第1118页。

[27] 邓魁英等：《杜甫诗选》，海口：南海出版公司，2005年，第161页。

[28] 王利器：《颜氏家训集解》（增补本），第312-313页。

[29] 康德将道德和幸福的统一称为“至善”，他认为至善的这两个要素的结合不是分析命题，而是综合命题，这种综合只有依靠具有“神圣性”的上帝来保障。参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第167-168页。

[30] 参见杨泽波：《从德福关系看儒家的人文特质》，《中国社会科学》，2010年第4期。

[31] 名不仅本身吸引人，还可能带来其他益处，《列子·杨朱》中的说法很能说明问题：“杨朱游于鲁，舍于孟氏。孟氏问曰：‘人而已矣，奚以名为？’曰：‘以名者为富。’ 曰：‘既富矣，奚不已焉？’曰：‘为贵。’‘既贵矣，奚不已焉？’曰：‘为死。’‘既死矣，奚为焉？’曰：‘为子孙。’‘名奚益于子孙？’曰：‘名乃苦其身，燋其心。乘其名者，泽及宗族，利兼乡党；况子孙乎？’”（叶蓓卿评注：《列子》，北京：商务印书馆，2015年，第187页）

[32] 牟宗三将康德的至善论引入儒学的讨论。他提出儒学解决德福关系既不是分析，也不是综合，而是一种他称之为“诡谲的即”辨证方法：“此亦可说德与福浑是一事。这浑是一事不是如在斯多噶与伊壁鸠鲁处那样是分析的，当然亦不是如在康德处那样是综和的（必然连系之综和），那须靠上帝来保障者。这德福浑是一事是圆圣中德福之诡谲的相即。”（牟宗三：《圆善论 》，《牟宗三先生全集》第22卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版公司，第315-316页）这种德福转化亦即儒家所讲的“孔颜乐处”。牟宗三自认为已经“圆满而真实的解决”了康德的圆善（至善）问题，然而在杨泽波看来，并非如此，这不仅因为儒家对德福关系的理解是一种与康德的基督教完全不同的人文立场，还在于儒家强调的与道德行为相伴生的道德幸福只是一种精神幸福，而德福关系理应涵摄物质幸福。参见杨泽波：《“诡谲的即”与孔颜乐处》，《中山大学学报》（社会科学版），2010年第2期。

[33] 司马贞：《史记索隐》，西安：陕西师范大学出版社，2018年，第253页。

[34] 胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第68、75页。

[35] 参见苟东锋：《儒家之“名”的三重内涵》，《哲学研究》，2013年第8期。