陈德中：现实主义与先秦法家 ——根据由来与理论补正（上）

摘要:近代以来，西方学者循法家学说之实而正其名，主张用“现实主义(者)”来解读之。先秦法家“争于气力”说或“尚力”说为此种解读提供了内在理据,此种解读也已为当代中国法家研究者所接受。但是现实主义的解读也造成了先秦法家的“法”思想与“术、势”思想的分裂，造成了先秦法家所宗与后世解读期待之间的分裂。矫正这种分裂的途径,在于更新我们对于现实主义的理解。区别于“古典现实主义”,“现代现实主义”既可有效地解释政治的“动力来源”问题,亦可有效地解释“秩序保障(稳定性)”问题。二者兼顾,可以较好地避免对先秦法家解读的双重分裂,还法家思想以应有面貌。

对先秦法家作出现实主义理解，缘起于近代。在中西互动的大背景下，西方学者对于中国传统学术有了更加深入的内在理解，从而提出以“现实主义（者）”来理解中国传统法家的主张。在广义的“汉学”圈子中，这一理解早已成为定论。“现实主义”思想的引入，为现代中国人重新解读先秦法家提供了可在国际中兑换、流通的学术“硬通货”。但是在政治哲学领域，系统地从中国古典观念尤其是先秦法家中拓展出现实主义的努力才刚刚开始。而且，现实主义的解读更多关注国家间竞争，关注无涉道德的君王权术，多多少少忽略了法家在国家治理、帝制建构（“帝制成功，君政废坠”）等关键问题上的贡献。现实主义解读的窜入，也给我们留下了“法治（制）主义”何所依傍等问题。解决之道，在于对“古典现实主义”同样作更新升级。升级之后的“现代现实主义”当能引入对现代秩序与现代制度的解释，一定程度上修正我们在更名换道过程中相关问题上的偏颇。

一、“尚力”说与“法、术、势”的分裂

先秦法家被解释为现实主义，有其内在的学理基础。这一基础就是，先秦法家反对从道德和智谋角度来谈论政治，主张从以“权、势”为代表的权力和力量角度谈论政治。用现代学术术语表述就是，先秦法家反对理性主义和道德主义，主张权力竞争。或者说，先秦法家主张基于政治生活自身特性，“无涉于道德地”（amorally）谈论权力（power）。这是一种典型的“政治地谈论政治”，是一种标准的政治现实主义。

中国法家代表人物韩非在其《五蠹》篇中提出：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”韩非此说，一则聚焦于“尚力”（争于气力），阐发为政之要旨；二则聚焦于“三世说”，言明历史之变迁。这一主张与《五蠹》开篇的“上古之世”“中古之世”“近古之世”“当今之世”的区分呼应。商鞅也曾在《开塞》中提出：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”韩非之论与商鞅的表述互彰，一道构成法家的“三世说”。相应其“世异则事异”“事异则备变”主张，“三世说”服务其“尚力”说。“三世说”堪称法家的历史哲学，“尚力”说则构成法家的政治哲学。因此韩非的上述表述就被解释为，随着时代的变迁，现今之世的政治一任“尚力”，道德、智谋遂成明日黄花。非道德性（无涉于道德）和权力中心，这样两个特征被韩非典型地勾勒了出来。

法家此说自然不会为其竞争者所接受，尤其是儒家。司马谈称“法家严而少恩”，“可以行一时之计，而不可长用也”。此批评几成儒家的定论。在儒家正统化的过程中，法家被斥为异端。虽阳儒阴法，终独尊儒术。传统儒家对法家多有苛论，当世的新儒家同样对其有着激烈的批评。我们这里特别关注当代新儒家熊十力与牟宗三的主张。

熊十力评价韩非子说：“韩非毁德反智而一以尚力为主。所谓‘去偃王之仁，息子贡之智，循徐鲁之力’，此三语者，是韩非思想之根荄。其一切知见、一切论证、一切主张、一切作风，皆自毁德反智而一归于暴力之大根荄以出发。”他还说：“故曰，智仁勇，无可修其一而舍其二也。刚健创新无退屈曰勇。浑然与天地万物同体曰仁。大明不息，周通万物曰智。三德一体也，人性之正也。去仁息智而独强其力，则暴力而已矣，反人性也。”熊十力指斥法家“一归于暴力”“独强其力”，用现代的话来说，就是批评法家 的“尚力”乃是一种“孤勇”，近于反人性的暴力崇拜。

熊十力的批评相当激烈。相较而言，牟宗三的批评则多了几分客观辨析与同情理解。牟宗三在《中国哲学十九讲》中，认为同是针对周文疲敝，儒家重礼教，道家尚玄理，这些时代思想均不切当时之客观问题。“儒、道两家既不能解答当时政治社会方面之客观问题，那么谁能解答呢？谁来解答呢？那就是法家。”法家之贡献，在于解放元首、解放土地、解放农民，从而“使政治的运用有了客观性”。

牟宗三还在其《历史哲学》中评价说：“当时各国，皆急功利，尚霸道，非独秦为然也。”是为同情的理解。“精神外驰而落于物质，……亦即堕落。精神在此堕落中，遂不见其为精神，而只见其为物化。”此乃 “尽物力之精神”。是为严厉的批评。“故此种法乃上无根下无着者。上无根，则必归于权术。下无着，故必重吏，督责深刻。……此中国法家，虽可以偷一时之便，而终不可以成治道也。欲由之而建制成化，必为眛于政治。……自此以后，步步在堕落中。”战国时代因而表现出“纯为尽物力以决斗，……精神完全不能自主”。虽然婉转，但仍定性法家陷入粗鄙之“物质主义”，无价值基础托付，最终只能归于权术操弄与苛刻之吏治。牟宗三最终不得不追问：“法家所开出的政治格局为何是君主专制呢？”

牟宗三上述对于法家的评价，除了基于历史哲学的同情理解之论外，还同时牵涉如下两个判断，这两个判断与本论文话题密切相关。第一，中国政治有“治道”而无“政道”。法家之治无根无着，不可由以建制成化。第二，法家一任权术，终落专制。后者乃是前者的具体表现。有“治道”而无“政道”，内里包含着对于统摄一切（尤其包括统摄君王）之政治落空之失望，对于权术凸显，服务于君主专制的中国政治传统的失望。值得注意的是，其对法家落入“专制主义”的批评已然窜入了现代西学视角。

与牟宗三的关注重点略有不同，梁启超重点强调了法家以法为度的一面：“其政治论主张严格的干涉，但干涉须以客观的‘物准’为工具，而不容主治者以心为高下。人民惟于法律容许之范围内，得有自由与平等。吾名之曰‘物治主义’或‘法治主义’。”在“法、术、势”三者中，梁启超找出诸多例子，以证明法家对于术治和势治的担忧。例不足惜，梁启超最终搬出法家的理论基础，即法家对于道家思想的继承，以证明“法家实即以道家人生观为其人生观”。相对于儒家的仁治或人治，法家的落脚点乃在于法治和物治。梁启超治学每爱出新，其“物治主义”说沿袭近代西人的唯物主义主张，其“法治主义”说则更是参照现代西方立宪政体而敷就。在梁启超看来：欲求法治以上，我们当先行完成法治，而大家公认的先秦法家却无非“法制”，实与梁启超的“法治”理想相隔时代。（“法治”与“法制”的区别见后文分析。）

梁启超工作的底本乃是其对于近代西方立宪民主制的推崇，有鉴于此，有人将其学术路向总结为“峙 ‘洋货’这一利器与良法以诠释、评论法家的‘法治’思想”。“梁氏用‘洋货’诠解‘故物’，往往新义迭见，新意频传，而且迅疾流传，因而后学群起而仿效。”问题在于，“中西学术，各有统系，强为比附，转失本真”。

在“ 法、术、势”关系问题上，中国法家多有踌躇，可在各种具体的阐述中窥及其侧重点的斟酌与挪移。至于何者落地凸显，在历史长河中得到更多的现实化表现，这一点却早已有了公断。法家有着“一断于法”的诉求，但是在战国争雄的时代，其变法图强的理想只能通过实际的掌权者即各国君主才能得以实现。法家献于君主最多者，却仍然只是术与势。无术势之运用，则无变法图强的机会。

如此说来，即便法家以“一断于法”的（古典）法制为期望，其在战国时代的落实或者说那个时代最为紧迫的问题依然是权力（术、势）的运用。中国古代法家从未解决最高掌权者与法、德之关系问题，没有 解决最高掌权者与国家立法、法律的完备性、法律的超然独立之关系问题。最高操权者凌驾于一切制度 和权力的实际运行之上，只能通过“法、术、势”的操弄（用权）来确保自身的安全与权力的均衡。法家把 “ 法”缚于权力使用者，不离权柄而论“ 法”。术、势就其一般意义而言，均与现代政治所谈论的“ 权力”（power）密切相关。中国古代法家无法解决君主自律问题，无法有效地约束权力，是为法家的“阿喀琉斯之踵”。

“法”与“术、势”的分裂，给后世对法家思想的选择性重张留下了可能性。民国时期的常燕生认为，法家“替中国民族奠定了最初的基石，……开出了二千年统一国家之花”。陈启天更是明言：“法家思想产生于战国时代，今又遇一世界的新战国时代，自然而然要重新倾向于法家思想。同时新战国时代列强最有力的思想，如‘国家观念’‘法治观念’‘军事观念’和‘国家经济论’等等，也与旧日法家思想有几分相似之处，更容易联想到法家。”“法家之学，是一种纯粹政治学。……特别注重法治、权力、实力、国家与国际竞争。”“国家主义”以及（尤其是）“法治主义”，乃是民国时期法家复兴的要旨所在。

现代人回溯先秦法家，心仪的乃是其法治理想（先秦法家实则只有“ 法制”，现代人欲图的则是“ 法治”），诟病的则是其君王权术（人们每以“专制主义”“国家主义”刻画之）。先秦法家的理论追求与现实 落实，两者之间存在着落差。我们可以看到，近世对于先秦法家的回溯性理解，已经开始有了一个西方 视角作为参照。但是迟至民国时期，并无国人用“现实主义”一词来刻画先秦法家。牟宗三晚年提出：“法家都是事业家，现实感很强。”这种提法已近同情地理解先秦法家，但是同样尚无明确的“现实主义”的提法。不过如上所述，在法家原典之中，我们也的确可以找到对于力的强调，对于中立于道德的“术、势”的运用，以及对于法的理想的刻画。“法、术、势”分裂为两半，乃是法家思想的基本事实。