【桑亚•奥沙】非洲思想的构成：分析性和辩护（中）

私人启示

不同的非洲思想形态充斥着历史、地理以及多种多样的殖民主义经历等因素。有被希腊－埃及文明和阿拉伯－摩尔经历改变的思想形态，还有从新柏拉图主义和中世纪哲学汲取源泉的旧有的非洲思想形态所做的重大贡献。新柏拉图主义和中世纪哲学塑造了诸如伦理学、法学、逻辑和社会政治哲学这些领域中的后法老的概念化方式(凯塔，2004)。不过，本讨论的这一部分并不关注这些重要的贡献和影响，更准确地说，是要按照英语圈/法语圈两分探讨现代非洲思想的若干脉络，因为这个两分构成了非洲各种形式的哲学话语的更为广阔和丰硕的领域。正如上文提到的，更早的古希腊和古埃及思想的合流并不作为起点。更具体地说，殖民化事件以及随后的去殖民化(紧随殖民统治而来)为这部分讨论提供了一个大致的历史空间。

在一篇近期发表的文章中，穆迪姆贝重述了现代非洲哲学话语的起源，却没有真正地驱除关于其基础的广泛混淆。然而，他的文章揭示了共同构成其哲学观的知识话语和存在环境。穆迪姆贝并没有定位非洲哲学的核心意图。确切地说，他认为哲学话语应该被视为一种持久探寻的一部分，这种探寻是一种没有终点的廓清和一种不顾特殊性的干扰探索普遍性的努力。他写道，“在五花八门的研究中，以及在关于‘存在’还是‘不存在’一种非洲哲学的乏味讨论之外，令人惊奇地肯定自身的仍然只是某种被称为哲学的行当。从我个人来讲，对于这种所谓的哲学我无法做出令人信服的界定，而且在非洲和其他地方，它是作为一种永久的重新开始而实现自身”(穆迪姆贝，2005: 33)。那么，从一种不同的意义上讲，哲学等同于一种写作(罗蒂，1982)。

为了确定其哲学实践是如何产生的，穆迪姆贝乐于探索他的存在判断前提：“我作为一个受多重记忆影响的诚惶诚恐的后辈，处在至少两个哲学传统的交汇点上，一直在陈述我的意识，它的自我反思使我束缚于至少两种历史性、两种语言、两种文化，以及多重的传统、既定的东西、传承和遗产”(穆迪姆贝，2005: 32)。确实，他所说的遗产有很多。显然，其中许多源自非洲国家，还有相当数量的遗产发掘于西方知识传统。因此，穆迪姆贝通过如下断言提出了一个重要论点：“在中非跨文化网络的交互作用下，肯定地说，在20世纪前50年中，某种简单的但普遍被忽略的东西强行表现出来，并且在很大范围内产生了巨大影响，某些经过德国文化氛围熏陶的欧洲知识分子在关于非洲哲学、科研项目以及涵化和转化规划的讨论的生成、构建及细化过程中施加的就是这种影响”(穆迪姆贝，2005: 31)。

由于若干原因，这个论点在有关非洲哲学的起源的讨论中往往被排斥。殖民工程不只是占领异国土地和统治归顺民族。它还蕴含着一种心理态度和集体意识的转变(即穆迪姆贝所说的转化)。从这个意义上讲，殖民者的认识论不单纯是一种关于普遍性的认识论，它还是政治征服者的认识论。因此，普遍主义的意识形态无法掩盖其霸权意图。这样，一种非洲人从事的非洲哲学实践不得不面对这种明显的两难。在这个两难中，一种征服者的哲学所谓的普遍主义将自己表述为不偏不倚的真理。此外，在一种反复无常的去殖民化背景中构建一种现代非洲哲学实践变得加倍地政治化，成为了一种顶着意识形态和文化清除的压力的探索。然而，穆迪姆贝有关其思想历程的一些其他启示很值得注意。例如，他提到他受惠于现象学，现象学引导他思考“关于静思与礼拜、内在与外在、独处与群处、自由意识与征服、差异与结构、自发与规划等困难合取”(穆迪姆贝，2005: 23)。

穆迪姆贝的启示重新确认了关于非洲哲学的起源的讨论的关联性。他提及了文化交叉与影响的重要意义，还提到了欧洲对讨论所做的贡献的重要性。此外，他指出了个体能动性作为整个过程的组成部分的重要意义。最后，他得出结论认为，非洲哲学工程应该被视为一种反复不断的探索，换言之，一种“重新开始”。尽管这种观点可能是令人信服的，但是它低估了构建非洲哲学所包含的几个至关重要的政治维度。我在下文将使用两个宽泛的分类来突显关于非洲哲学的起源的讨论的某些政治方面：非洲英语圈哲学与非洲法语圈哲学。尽管本讨论的某些部分指出穆迪姆贝的观点固有的局限性，但其他部分将支持他关于个体能动性、身份复杂性以及普遍主义的吸引力的论述。其实，虽然穆迪姆贝对这些特殊属性做出了评价，但是许多其他非洲哲学话语(夸梅·安东尼·阿皮亚的著作除外)却对其加以排斥。换言之，构建非洲哲学的政治工程与意识形态去殖民化工程的亲密关系损伤了私人政治。

对于非洲哲学话语中的普遍与特殊关系的探索是以不同的方式展开的。夸西·维雷杜(1996)对这种关系进行了追问，为此他突出了以非洲性与西方性两极之间的、北大西洋的认识与非洲本土世界观之间的一系列概念上的重述、颠覆和重构为基础的非洲哲学实践的可行性。这样一来，殖民主义征服的暴力终于被揭露了，于是一个构建本土身份的过程开启了(奥沙，2005a; 2005b)。V. Y. 穆迪姆贝的进路多少更复杂一些，因为1，他通过多重知识话语——历史、哲学、宗教以及人类学——对西方与非洲他性的关系进行了广泛的考古学解构；2，他还探讨了非洲哲学对这些西方建构的他性以及这些构建决定话语主动性的方式的回应；3，他指出了私人的偶然性充斥于更宏大的哲学工程建设的方式；4，介于各种各样的先入之见之间，他表明哲学论题最终是要不断跨界的，永远在哲学范围之外被(重新)构建。

集体视野

非洲英语圈哲学和非洲法语圈哲学的取向尽管同样以殖民化事件为标志，但却表现出若干差异。经过法语圈哲学传统训练的V. Y. 穆迪姆贝认为，非洲哲学实践的起源位于西方认识论和人类学领域(穆迪姆贝，1988; 1991; 1994; 2005)。另一位在法语圈背景中训练的非洲哲学家保兰·J. 洪通吉(1983, 2002)的首要关注并不是设法定位非洲哲学的起源。更准确地说，他的工程试图通过对民族哲学系统的批判来确立一种非洲哲学实践。再近一些，阿希尔·姆本贝指出，各种形式的非洲知识话语——其中许多衍生于哲学话语——由于发展主义、本土主义和马克思主义走入死胡同而受到影响(姆本贝，2001a; 2002b)。这三种不同的思想脉络在法语圈哲学思考中是相当突显的。实际上，还有其他重要的话语，比如利奥波德·塞达尔·桑戈尔、莱昂·达马和艾梅·塞泽尔主张的“黑人精神”(索因卡，1999)。这些不同的法语圈思想家以造就审美和意识形态诱惑力的方式探索非洲诸身份问题。

非洲英语圈哲学还非常关注对身份的探寻(马索洛，1994)。诸如爱德华·威尔莫特·布莱登(来自丹麦属地圣托马斯岛)这样的人物是专注于这种探寻的重要角色。布莱登试图塑造一种基于非洲性意识形态的主体性哲学。之后，同时也是民族主义政治家的非洲知识分子——例如，克瓦米·恩克鲁玛、朱利叶斯·尼雷尔以及纳姆迪·阿齐克韦——在进行反对殖民主义的斗争中，而且在寻求接受某些现代性律令的过程中，都是从布莱登的主体性哲学汲取力量源泉。所以就这方面而言，非洲英语圈哲学实践的创立一方面依赖于寻求建立现代非洲的存在方式，另一方面依赖于殖民主义大厦的拆除工程。因此，非洲英语圈哲学的出现不能只是单纯地归因于纯技术论的或纯学术的刺激。非洲英语圈哲学话语的开始随着深层意识形态冲动而发生了改变。然而，随着去殖民化过程开始掌控整个非洲大陆，对于非洲哲学专业化的推进力度加大了。首要的认识论问题不再是诸如“非洲人是谁”这样的疑难问题，而变成了“存在非洲哲学吗”、“什么是非洲哲学”。于是，一种对于学科性及其局限性的新理解应运而生。这种新的学科性概念所提出的理论问题盛行了几十年。试图解决这种概念困境的尝试产生了其他的子论题。除了通常对非洲性和哲学本身的概念地位的专注，还要奋力去面对现代性和后殖民性疑难。在这个过程中，一种似乎难以驾驭的逻辑不断地提出一种由现代性与传统的疑难所造成的二元论。这是一个仍然在非洲后殖民性的背景中引起反响的疑难。

从两个历史时代审视非洲英语圈哲学话语的先入之见是可能的：殖民时期和殖民主义之后的时代。殖民时代的非洲英语圈哲学工程基本上是一个政治工程，一方面，它试图推进政治去殖民化的律令；另一方面，它试图重申一种被曲解的前殖民认识论遗产，用以重构非洲集体身份。在去殖民化的实际进行当中，非洲英语圈哲学工程纠缠于有关本体论以及按照学院标准推行专业化的可行道路等问题。然而，在追求非洲英语圈哲学的学科地位专业化中，许多实践者陷入了概念困境。就此而言，如何协调现代性与传统，西方性与非洲性之间的矛盾问题尤其突出(格耶克耶，1997)。再有，在后殖民时代，殖民时期的非洲思想家尤为关切的去殖民化政治工程转变成在国家建设工程这个更广阔的社会政治背景中寻求学科和意识形态相关性。

在非洲形而上学领域，许多非洲英语圈哲学家的关注焦点落于巫术现象(哈伦和索迪波，1986；索戈洛，1993)。非洲形而上学中的这一取向试图解决关于集体恶理论的某些普遍的理解。它还需要结合民族志来解决。大多数哲学家，或是由于缺乏充分的训练，或是由于某些固有的学科局限性而不能承担的问题。或许，可以得到承认的是，对于巫术现象最有成效的质问发生在非洲主义的人类学研究领域(范宾斯贝尔亨，2003)。

如果说法语圈哲学曾试图将非洲哲学人类学化并且对民族哲学工程展开批判，那么非洲英语圈哲学，就其自身而言，主要关注的不是这两种趋向。由于缺乏对人类学和民族哲学的一致关注，所以关注点便从知识殖民化的恶果转向专业化哲学实践的必要性，从而对非洲英语圈哲学造成了一定程度的去历史化。这就是英语圈和法语圈哲学训练差异之所在。按照法语圈训练传统，重点放在多学科性和利用历史。但是英语圈训练传统的主导基本上是分析哲学，强调经验主义和严密的斯巴达人论证的优势。在提出了诸如“是否有一种非洲哲学”、“如果有，那是什么”这样的问题之后，采取了若干进路来解决它们。本土思想体系在寻求现代形式的哲学话语中变得重要起来。

无论是在英语圈的还是在法语圈的知识培训体系中，心理疏离都是一个反复出现的论题。非洲哲学家应该如何去发展一种一方面面对西方哲学的专业要求，另一方面面对有关坚持一种非洲身份的问题的哲学思考方式？这是一个在最细微的存在层面上产生共鸣的理论问题。保兰·J. 洪通吉发动了对民族哲学的批判，通过批判恩克鲁玛他还对意识形态去殖民化话语进行了审视，试图以此来确立一种本真的非洲哲学实践。夸西·维雷杜(1980; 1996)借助各种概念上去殖民化的工程来解决这个问题。在东非，出现了所谓智慧哲学的取向以及诸如亨利·奥鲁卡这样的实践者。这些五花八门的关于非洲哲学话语的概念和专业地位的讨论最终导致形成了关于这门学科的概念网格。

尼日利亚哲学家彼得·博邓林(1984)对这种突生话语中某些最为显著的取向做了认定。它们包括专业哲学(诸如夸西·维雷杜、保兰·J. 洪通吉以及博邓林本人被列为这一话语潮流的先驱者)、智慧哲学、普拉西德、唐普尔、亚历克西·卡加梅及其门徒提出的民族哲学话语，以及最后以恩克鲁玛和尼雷尔为代表人物的民族主义/意识形态话语，在若干年中，这一概念网格在西非地区产生了特别广泛的影响。遗憾的是，博邓林没有说明其概念网格的可行程度。他试图将其哲学实践专业化，却忽略了对身份问题的追问，而夸西·维雷杜则根据他的分类方式成功进行了追问。马索洛的研究(1994)从历史的视角及其与身份问题的关系对这一概念网格进行了更为全面的阐述。尽管其他哲学家(奥拉迪波，1991)对非洲英语圈哲学实践的显著取向进行了探索，但如何能够超越基本概念网格仍要拭目以待。

夸梅·安东尼·阿皮亚(1992)以多重的方式影响了非洲英语圈哲学的势头和走向。虽然阿皮亚接受的是英国分析哲学传统的训练，但他扩大了话语兴趣领域的范围，包容了一些以前为欧陆哲学和后现代研究所独占的领域。为了实现学科改造，阿皮亚以类似于V. Y. 穆迪姆贝的工程的方式，探讨了布莱登及其他泛非洲主义主要人物的遗产。于是，此前被排除于非洲英语圈哲学之外的历史成为了探索的焦点。阿皮亚追问的其他话语包括后殖民主义、后现代主义、种族、文学及世界主义。审视这些不同范畴的主要意图是要廓清非洲身份的疑惑性。这样，阿皮亚的工程包含了对一体主义和文化同质性的有力批判。他的工程的这一特定方面扩展了洪通吉的先入之见。此外，阿皮亚的批判包含了对现代性/传统疑难的重述，因为这个疑难影响到作者主动性的发挥。最后，可以认为，阿皮亚的整个工程是要去弥合使非洲英语圈哲学与法语圈哲学分隔开来的鸿沟。这个工程强调了跨国性、阈限性以及差异主体性的重要性。通过提出并探讨这类问题，阿皮亚彻底改变了非洲英语圈哲学的路线与范围。在这样做的过程中，他试图对非洲大陆去隔都化并将它视为一个普遍的思想范畴，藉此而超越了博邓林的概念网格。具有重要意义的是，阿皮亚对可以在阿希尔·姆本贝的著作(2001a; 2001b; 2002)中见到的法语圈思想秩序产生了巨大的影响。然而，经过分析传统训练的当代非洲英语圈哲学家尚须探索这些发现的全部潜能。例如，阿皮亚(2004)相当关注种族，虽然这在美国的社会文化背景中近乎合适，但只是在南非直接有用，就此而言，在西非或甚至在东非未必有用。而且，对跨国性政治和世界主义的差异概念的探索远离大部分非洲大陆所特有的生存主义政治。因此，种族和阶级范畴(他的世界主义无疑产生于他的后工业定位)，简而言之，可能是限制其观念传播的东西。此外，他的发现的全部影响可能由于挥之不去的身份概念(在很大程度上受惠于关于场所、归属和公民的惯常概念)而未被理解。这些身份概念尚未学会对付跨国性，阈限性及差异政治的复杂性。再有，由于阿皮亚的工程彻底质疑了分析形式的非洲哲学的传统界限，所以遇到了一定程度的漠视，如果不是直接的抵制。

无论如何，阿皮亚的工程正如上文所提到的，是多层的。它是为了走出非洲英语圈哲学分析趋向的创作困难而进行的一次重要尝试，而且着重论述了廓清当代非洲身份的性质及其可能性条件所包含的一系列困难。

就当前而言，非洲英语圈哲学所面对的困境最终导致了若干选择：它可以继续沿循博邓林在其概念网格中所认定的道路；或者可以去掉分析传统的缺陷，从而更为系统地探索非洲法语圈哲学以及这一取向的主要倡导者——比如穆迪姆贝和洪通吉——的发现。还要考虑的是相关性问题。在其他语境中，它被称为危机(奥拉迪波，1991)。在一定程度上，意识形态相关性危机源自在文学、历史、政治以及社会学话语生产方面硕果累累的非洲学院中的其他知识领域的出现及其日益增长的相关性。实际上，非洲哲学家担负着与其他这些知识生产领域的成就比肩的压力。

可以理解的是，非洲哲学家所面对的身份、现代性、语言及当代治理等疑难也出现在其他学科。肯尼亚小说家和文化理论家恩古吉·瓦·提安哥(1981, 1993)通过突显知识问题探讨了知识与意识形态去殖民化问题。在他看来，去殖民化并不只是蕴含着拆除殖民主义政治制度。殖民遗产导致了被殖民化的非洲臣民心理意识的深远转变。恩古吉·瓦·提安哥认为，寻求解放应该从语言的存在开始。于是，非洲人被鼓励通过采用本土语言来重申他们的身份，因为殖民者的语言还是一种征服和文化清除工具。

在社会科学领域，正在进行的去殖民化过程中的现代性和治理疑难同样是核心问题。著名非洲政治学家彼得·埃克(1975, 1990)提出，典型的非洲公共领域是以原始领域与现代、公民领域之间的争夺为标志，试图由此来把握问题的各种不同蕴含。这两个分离的领域之间的概念鸿沟造成了非洲治理工程和体制的混乱。另一位来自乌干达的政治学家马哈茂德·曼达尼(1996)按照埃克的蓝图进行建设，探索了当代非洲的大部分地区的广阔领域，特别是东非、西非和南部非洲。不过，曼达尼的贡献并不主要是理论上的。他关于1994年卢旺达惨案的研究(2001)探索了殖民律令强行的政治身份构建及其对民族性概念的影响。由此，他表明，后殖民性始终以相互对立的形态为其标志，其中一些是现代的，另一些是前现代的。来自实际田野工作的收获加强了曼达尼的理论见识。曼达尼把理论和实践的力量综合起来的能力使他走在许多在解决现代性和身份问题时只依赖理论的非洲英语圈哲学家的前面。

南非的情况略有不同。这里的主要问题是去种族隔离问题。在这个等式中，种族明显地处于突出位置。当然，有关民族性、非洲化和后现代性的问题也同样突出(参见巴纳德和法雷德，2004)。所有这些各不相同的问题正在导致对非洲性意味着什么进行各种各样的追问。在许多情况下，为了弥合殖民者与被殖民者、现代性与后现代性之间的差异，并对新自由主义时代展开批判，弗朗茨·法农(1963, 1967)的躯壳被用来借尸还魂。这样，法农超越了原初的殖民背景，变成了一位无所不在的后现代代理人(巴巴，1994)。实际上，他的著述往往被用来调和由于对不同种族概念的理解、对身份和公民概念的理解以及对殖民遗产的不同解读而造成的社会政治分离。的确，法农的著述被认为跨越了这些不同领域。

相关性之忧

由于在非洲国家对新自由主义时代的恶果感觉更加敏锐，所以非洲为大学及其学术项目提供经费的政府对哲学系施加压力，要它们更直接地显示出其社会政治相关性。这样，英语圈哲学家目前被迫重新研究诸如民主、公民社会的构建、人权、环境意识、城市安全、社会性别、艺术与文化这类论题。当然，其中一些在古代哲学中一直是核心论题，但是当前对它们的研究需要汲取民族志的研究技巧，而许多哲学家没受到这方面的训练。这种特殊的压力越来越迫使非洲英语圈哲学家转入社会科学研究，以求获取研究资助。这样，一种在本质上是由市场驱动的多学科性正在被强行。这种动向的发生与该领域内部讨论产生的多学科性压力不无关联。显然，分析哲学的局限性注定它应对不了这些挑战。非洲英语圈哲学的分析一脉需要不同的概念框架来对付这些学科局限性和压力。一方面根据学科内部对多学科性产生的压力，另一方面根据新自由主义时代不断变化的需求所造成的外部压力来转变这一领域，已势在必行。制定克服这些压力的必要举措的能力对这一领域的未来取向具有直接影响。

还有，我们必须指出，英语圈和法语圈哲学家面对的是同样的理论问题，即使他们由于语言、地理、意识形态以及知识培训等因素而相互分离。曾在晚期殖民主义背景和随后的去殖民化时代使两种方式的哲学实践相互分离的明显分隔，已不再是在所有情况下都有效。换言之，确实发生了交叠的情况，而且随着仍在继续的去殖民化和当代全球化过程这两个孪生因素的强化，可能会发生更多的交叠。在非洲大陆，这些因素转而一方面关联到不断变幻的后殖民性场景，另一方面关联到与全球组织方式的不平衡接轨，二者都可能影响谈论非洲的理论方式。这是一种解读非洲哲学话语的某一轨迹及其对非洲性与现代性的深入探讨的方式。对于什么确实等同于哲学，以及它如何与非洲性概念相关联这个问题，必须重新表述。结合更为问题化的、超越了非洲哲学话语的基本概念网格的非洲性概念来重新阐述哲学概念的新话语实践是否存在？的确，关于这些论题的话语多种多样，它们在喧哗中证实了各种不同形式的哲学话语和互不相容的非洲性概念的存在。

另类构成与网格的终结

伊屈诺贝一再重申，他关注的是一种规范的非洲社会秩序的重新生效。在这个过程中，他为证明一种知识权威主义形式的可行提出了充分理由。然而，殖民主义的降临——姑且不论其策略、治理方式以及许多遗产所具有的残酷性——通过引入现代精神而开启了一种对前殖民律法的变革(施米特，2003)。探索这种变革的蕴含及其对传统非洲文化的意义是重要的。伊屈诺贝的深入讨论中缺少这样的分析。他在主张一种前现代社会秩序时忽略了这样一个事实，他所支持的社会遐想正处在激烈的过渡阶段，而且在满是疑难的非洲现代性旅途中多处受阻，举步维艰。社会遐想在本质上是一个概念空间，现代与前现代在其中进行激烈的交锋，并且后者可能随着互不相容的现代性指令和元素造成的不间断的变革而变得更加衰弱。

行文至此，我应该提出一个核心概念把我的批判的不同头绪串联起来。刚才我使用了社会遐想这个术语，查尔斯·泰勒对它的表述关涉到“人们遐想其社会存在的方式，他们如何与其他人和谐相处，他们与其同胞之间的事情是如何发展的，通常得到满足的期望，以及支撑这些期望的更深层的规范概念和意象”(泰勒，2002: 106)。当文化经历经济增长时，当新技术被引入日常生活时，社会遐想就会发生转变。实际上，社会遐想发生转变的原因有许多。甚至现代化过程也是与社会遐想相关的变化动因。这是因为现代性蕴含着一个“史无前例的混合体，它包含新的实践和制度形式(科学、技术、工业生产、城市化)、新的生活方式(个人主义、世俗化、工具理性)，以及新的病态(疏离、无意义、社会瓦解即将降临之感)”(出处同上，91，亦参见高恩卡尔，2001)。正如我们所知，西方现代性基于三个主要元素：公共领域、市场和民众主权(安德森，1991；哈贝马斯，1989；沃纳，1990)。泰勒指出，在西方的经验中，可以分离出两种类型的前现代道德秩序。第一种“基于民众的律法这一观念，这种律法‘自古’就存在，在某种意义上将一个群体划定为一个民族”(出处同上，94)；第二种“是围绕着社会中的等级制观念组织的，这种等级制表达了并对应于宇宙中的等级制”(出处同上)。当代社群主义观念蕴含着一种认为(后)现代形式的互补性并不存在的信念。例如，伊屈诺贝指出，他所提出的社群主义概念拥有一种比后现代背景中所见到的无情的个人主义更具人性的社会道德秩序。然而，重要的是指出，“这种对于个体的新理解的必然反面是对社会性的新理解。即互惠的社会的功能差异最终是偶然的，其成员基本上是平等的”(出处同上，99)。泰勒得出结论认为，格劳秀斯－洛克式的道德秩序概念不仅导致了西方社会的社会遐想的转变，而且导致了非西方文化的社会遐想的转变。