【桑亚•奥沙】非洲思想的构成：分析性和辩护（上）

网格的力量

关于非洲哲学传统的起源、性质、取向及未来的讨论已经相当持久。但是，许多这样的讨论往往不是进一步走出由于专注于定义网格所造成的概念困境，反而陷入元哲学诡辩而不能自拔。这在非洲哲学话语的英语圈一脉中最为明显。更有甚者，当代非洲思想的这种特殊形态经常制掣于各种形态的殖民主义人类学，后者寻求在被殖民者与殖民者之间、在原始性与文化之间保持一种话语上的分离。这种主导概念规划给大部分非洲英语圈哲学话语的深入讨论蒙上了一道阴影。可以论证的是，非洲哲学的法语圈一脉更愿意去评论殖民主义人类学，并且产生了两种广泛的效应：首先是一种实践的创立，这种实践虽然能够对殖民主义人类学进行有力的质问，但并不只限于苛责；其次是由于以各种各样的话语语域探索身份疑难而在传统中发生的广泛的多学科性。无论如何，当代非洲思想的法语圈传统与英语圈传统为寻求确定非洲性的维度和限度而结合在一起。

波利卡普·伊屈诺贝的《关于非洲传统中的社群主义和道德的哲学视角》(2006)一书以令人乏味和老生常谈的方式论述了创立一种非洲哲学实践的可能性。对于非洲哲学的这一根本疑难的关注在非洲哲学话语的英语圈一脉中尤其引人注目。伊屈诺贝在许多方面并未超越彼得·博邓林(1984)关于一种非洲哲学实践的性质和可能性的论述，后者一并论述了支撑这种哲学实践的概念网格——民族哲学、智慧哲学(例如参见因博，2002)、民族主义意识形态学派以及专业哲学。还有，伊屈诺贝并未探讨这些奠基性的讨论在进行过程中所获得的多样性以及令人印象深刻的进步。在本文中，我将论述这些讨论的某些轨迹，以作为阅读伊屈诺贝的文本的一个广泛的话语背景。这种做法之所以是必要的，是因为正如上文所提到的，伊屈诺贝并未突显、甚至并未充分意识到就非洲哲学的起源、性质及未来进行问题化的进程中所取得的极大进展。非洲哲学实践的法语圈传统取得的相当进展仍然决定着当代非洲的许多思想轨迹。我还要对某些这样的话语传统进行审视，以显示它们的丰富性，并且表明它们有时比非洲英语圈哲学传统更具孕育力。具体而言，这些法语圈哲学传统更加接受对于人类学文本的质问，以便确定各种不同形式的非洲主体性以及内在性与外在性之间的关系，从而获得针对话语和主体性的构型的批判能动性。

某些哲学家，如维雷杜、博邓林和阿皮亚，在划定大部分当代非洲哲学赖以为基础的各种讨论的范围方面发挥了作用，伊屈诺贝在论述他们的著述时犯了许多严重的错误。在许多方面，伊屈诺贝并未超越诸如利奥波德·塞达尔·桑戈尔、朱利叶斯·尼雷尔、克瓦米·恩克鲁玛以及纳姆迪·阿齐克韦这些非洲民族主义者的先入之见。例如，他宣称自己是两种意义上的非洲主义者：“我认为自己是一位研究非洲这个领域或论题的学者；我认为自己是一位非洲观点的捍卫者，也就是说，我是那种为非洲的信念、观点和思想骄傲的人”(出处同上，43)。这里，他那种形式的非洲主义似乎产生于不得不与持久的种族主义历史对抗，如此，他的非洲主义信念在很大程度上基于种族的形态以及这些形态如何构成和改变主体性。

伊屈诺贝的许多命题都基于已经被抛弃的殖民主义人类学假定。他显然沉溺于一种浪漫的、很可能是迷失的社群主义观点，而且一种静态的、前现代的村社化往往被印刻于一种难以言明的理论语境。这种语境之所以难以言明，恰恰是因为在哲学中，在某个有争议的哲学观念中，允许规范的取代描述的和经验的。伊屈诺贝以一句谚语来开始他对于社群主义的探索：“养一个孩子需要一个村子”(伊屈诺贝，2006: 1)。因此，他给自己的设定的任务是分析“传统非洲文化中的社群主义以及其中的道德原则、推理、教育、生活方式、研究方式及信念体系的社群性质；那些通俗的谚语应该是产生于传统非洲文化”(出处同上，2)。他又补充说，他的工程基于“一种对非洲文化中的社群主义观念的逻辑的、系统的和规范的解释或分析”(出处同上)。关于他的方法论以及研究进路的元哲学性质，他写道，“哲学关涉的是努力将前哲学观念、常识及直觉系统化为一个融贯的理论或概念，将它们表述为一组合理的叙事或观念”(出处同上，3)。他断言后现代西方性通过吸收社群主义美德会有很大收获。他这样断言的依据是，社群主义并不导致“道德教化和非理性的权威主义”(出处同上，4)。在论述“某些非正规过程”时，他设想社群主义会带来普遍的社会福祉。当今全球化时代的非正规化发生了巨大转变，社会学家和城市理论家已经用往往是令人瞩目的成果证明了这种转变(埃米泽特，1978；西莫内，2000; 2001; 2004; 2005)。伊屈诺贝没有去描绘这些不无裨益的成果所带来的进步，却转回到了元哲学方式。于是，他认为，“社群主义观念、各种社群实践和信念，以及社群与个人之间的关系在人们藉以习得信念及必要的价值观和原则的非正规结构、方法和过程中得到了证明”(出处同上，6)。

最后这一论断引出了一个更大的命题：“将社群主义作为非洲传统中的社群主义的政治维度的道德基础来分析或理解，可以为现代非洲国家中的民主观念和民主化过程提供赖以停泊和移植的规范基础”(出处同上，4)。

然后，他重述了对非洲哲学实践的整个工程始终存在的忧虑：“我要说明的是，既然谈论非洲文化中的一个论题是可能的，那么这将在某种意义上证实一种非洲哲学的存在。许多人认为，从西方正规哲学的意义上讲，这样一种哲学即文化哲学并不存在，而且不可能存在。相反，有些人却认为，这样一种哲学或这样的哲学只有从民间哲学的意义上讲才存在。我认为，谈论并且在理论上(重新)构建非洲文化中的哲学论题或者一个主流或共同论题是合乎道理的；而社群主义就是这样一个论题”(出处同上)。再有，他对非洲哲学话语的性质和潜能表示了方法论上的忧虑：“关于非洲哲学的性质和存在的元哲学和比较研究争论还提出了有关哲学的性质的问题——它的历史发展、内容以及方法论。这些争论提出的问题关涉有关非洲文化的哲学能否在内容和方法论方面符合用来鉴别或厘定作为一种哲学的思想体系的标准，至少是西方意义的标准”(出处同上，5)。

至此，可以清楚地看到，伊屈诺贝所采用的概念工具和话语进路并不能满意地解决他的某些核心论题——非正规化、传统与现代性之间的张力、本土主义与世界主义、西方与其余世界之间的张力，以及各种各样的后殖民难题(关于某些这类难题，参见吉尔罗伊，1993)。他先是指出其研究元哲学的进路的局限性，然后去面对为其写作和论证方式提供概念语言和结构的各种非洲形式的分析哲学。他具体地断言说，“夸西·维雷杜和夸梅·安东尼·阿皮亚认为，非洲文化的传统社群原则缺少可以产生科学研究和技术发展的严格意义上的理性、批判及分析基础。他们指出，非洲文化中的社群主义之所以是权威主义的和非理性的，是因为人们接受信念和原则大概是迫不得已，既违背他们的意志，又不依赖推理或判断”(出处同上，7)。这种论断没有充足的证据作为支持。维雷杜(1980; 1996)的工程基本上是对阿肯文化的解读，目的是为了澄清和提炼其中的某些概念元素，以作为一种应对现代性的挑战的方式和创立一种真正的非洲哲学实践的手段。这种非洲哲学实践走出了关于是存在还是不存在一个非洲哲学传统的乏味讨论。阿皮亚(1992; 2002)的研究同样没有脱离分析传统的大部分局限，他探索的是种族、身份、世界性存在以及后殖民现代性的条件等难题。无论是维雷杜还是阿皮亚，关注的都是现代性的疑难，只不过追寻的轨迹不同而已。维雷杜解读传统文化的目的是要确定它对概念现代化工程的准备程度。这样，他的探索必然通过概念(重新)评价与传统文化发生不断和直接的交锋。一方面，阿皮亚关注的是非洲形式的主体性如何在更大的世界中证实自身，因此，他不是像维雷杜那样在传统与现代的关系中去追寻其轨迹，而是探寻世界性的非洲感受性如何在世界上为自己大致创出一条路。这样，阿皮亚与传统文化的关系必须在这一语境中来解读。另一方面，尽管维雷杜对传统文化进行了一种内向凝视，但阿皮亚为了界定一个普遍的、去地域化的非洲自我则采取了一种外向凝视。换言之，阿皮亚挑战的是本土主义的主体性，从本质上讲，这些主体性被嵌入了耳熟能详的殖民主义逻辑和未经重建的种族主义档案。其实，阿皮亚并不是论述是否存在非洲哲学实践这个普遍存在的问题，而是正像他对诸如沃莱·索因卡这样的作家的解读中所表明的那样，借机对非洲文学文本的认识论后果及引发的深思进行了梳理。

伊屈诺贝对非洲哲学的存在不断地表示忧虑，这使他的文本多有重复。在他看来，一个始终存在的先入之见“是是否存在有资格作为非洲哲学的文化或道德哲学”(伊屈诺贝，2006: 19)。但是他关于非洲哲学工程应该是什么样子的论点却相当令人困惑。按照他的观点，社群主义观念一旦得以证明在非洲条件下是可行的，就应该加以普遍的检验。他还指出，在他的理解中，“这种非洲传统社群主义观念是正在随着非洲的现代化和城市化而逐渐丧失的某种东西，尤其是在大城市，因为人们现在越来越接受西方现代和个人主义的生活方式”(出处同上，15)。他对西方现代性不时地展开批判：“在某种意义上讲，某些西方知识分子不希望对非洲说任何肯定的东西，有谁对非洲文化做出‘建设性的’肯定概括会让他们感到不快”(出处同上，18)。在有些情况下，贬低西方文化为被视为思想的东西提供了机会：“某些西方学者这种质疑非洲哲学的动机源自种族主义信念：非洲人缺乏智性和理性”(出处同上，36)。更加令人不解的是，我们注意到伊屈诺贝认为他能够改变种族主义者的思想：“如果种族主义者和那些接受关于非洲和非洲人的错误信念和定势思维的人是理性的，那么人们就可以与他们进行思想上的交锋，理性地改变他们的思想，为此要让他们认识到将非洲文化中的社群主义观念作为非洲哲学的一个论题加以分析是可行的，因为这个论题表明了非洲文化和思想体系的一个积极特征和‘优越’方面”(出处同上，38)。这里，伊屈诺贝似乎是在让非洲哲学承担一个远远超出其担负能力的重任，并且他似乎也未充分理解种族主义实际上是什么，以及它在社会中是如何产生作用的。

这种对于西方文化的贬低往往产生于对身份问题的焦虑甚或疑虑所带来的压力：“对于相关问题的理解以及我的元哲学立场会基本上解释清楚，为什么我所做的——即一种分析，它是非洲哲学的一项内容或一个论题——还意味着的确存在一种非洲哲学”(出处同上，23)。这类在一种焦虑和怀疑论(非哲学意义上的)语境中做出的肯定非洲哲学的存在的陈述充斥于整个文本。使其论点更加显明的是当他写道：“我分析和捍卫非洲传统中的社群主义观念所寻求的似乎是一种所谓的专业哲学与民族哲学的结合或杂交”(出处同上，24)。此语意味极其深长，并为后来的这种批判埋下了伏笔。伊屈诺贝然后将其关注投入作为一种话语实践的民族哲学的地位和合法性：“阿皮亚和维雷杜认为非洲民族哲学不具有必要的特征，因此它不是哲学。按照这种哲学概念，民族哲学之所以不是哲学，是因为它不是普遍的，而在文化上是具体的和相对的，认知上是相对的和描述的”(出处同上，26)。同样，伊屈诺贝也没有为这一断言提供充分的证据。尽管阿皮亚对大多数形式的本土主义一贯持批判态度，但维雷杜则更为接受传统文化的某些方面。确实，维雷杜主张一种专业化的哲学实践，而且始终密切关注普遍主义与特殊主义之间的张力，正是这些对抗为他的理论实践提供了基础。实际上，他对传统文化进行质问时思想中带有三个明确目的：1，发掘前现代性背景中事实上是哲学的东西；2，在从前现代性中发掘哲学的过程中，他还打算确立一种非洲现代哲学实践，并且3，论述一种与现代性工程接轨的实践与理论形式。在这个意义上，维雷杜的民族哲学概念及其探索这一概念的方式与伊屈诺贝对民族哲学所持的观点截然不同。伊屈诺贝写道，“维雷杜认为非洲文化和思想体系表现为三个令其困扰的基本特征：时代错位、超自然主义和权威主义”(出处同上，33)。然而，维雷杜实际上指出的是，为了应对现代性的挑战，必须对非洲文化的某些方面而非全部进行批判。事实上，其理论工程在相当大的程度上是以许多传统文化的东西作为基础的，而伊屈诺贝则把这方面彻底疏漏了。更容易断言的是，阿皮亚一般来说贬低民族哲学和各种形式的本土主义的重要性，认为它们是为了塑造一种现代感性而推进的话语实践。阿皮亚认为最重要而设法寻求的，是对非洲自身的去隔都化以及从普遍的意义上谈论非洲经验的能力。这样，他对本土主义的批判只有在这样一种遇合中才能得以充分理解，也就是说，在前现代文化为了与现代性结合而必须进行改造和适应这个节点上。如同他的前辈V. Y. 穆迪姆贝，阿皮亚对所谓正规哲学文本以外的哲学概念进行了质问。穆迪姆贝审视了殖民主义人类学和形形色色的神话学文本的目的和假定，阿皮亚则解读了展示本土主义的证据和传统与现代性之间张力的文学文本，试图以此来对付咄咄逼人的后殖民状况。

伊屈诺贝声称，他也是在对“不承认或怀疑非洲哲学的存在的非洲知识分子说话”(出处同上，43)。但是，正如我们所说的，他对某些非洲重要思想家如维雷杜和阿皮亚的理解是相当误导的。而且他的一般方法论网格并不完全令人满意。从这种意义上讲，他主张将一种规范性话语用于一个从本质上讲是社会学和人类学的工程，远远不能让人信服。因此，他写道：“我们必须切记，我对作为非洲文化的一个共同特征的社群主义的分析并不是对每一种非洲文化某一特征的事实描述。个人的规范概念之所以是可行的，是因为社群的规范概念及其在非洲民众的规范概念框架中的地位”(出处同上，53)。同样，伊屈诺贝对这种规范性话语背后的文化和话语推力没有做任何说明。但是，这种话语显然派生于分析哲学的准则。他从未质问这种话语的基本上是效仿西方的意识形态维度。由于并不打算解决、批判和走出这个疑难，他的整个工程受到了损害。他的论述的语言和逻辑嵌入了一种旨在谴责西方性，但实际上却由西方思想传统给予推力和可动性的话语。伊屈诺贝并未注意到这个严重矛盾，更不用说加以纠正了。

类似地，伊屈诺贝一再突出一种同样的其他两分，而对探讨这种张力的大量文献却视而不见：“我们在非洲文化中发现的，不是以笛卡尔的‘我思’来界定个体自我并将它作为个体身份的基础，而是肯定现存的社群(‘我们是’)，将其作为界定存在和思想着的自我(‘我是’)的身份的基础”(出处同上，55)。无疑，这种具有桑戈尔色彩的阐述，一方面将所谓西方的自我本质化，另一方面将非洲自我本质化。桑戈尔一直因其本质化而受到批判，而伊屈诺贝重述一种主要是桑戈尔的观念，却不承认桑戈尔的思想，或不与之接合。后殖民理论，具体地讲，含混概念(巴巴，1994)显示的不仅是殖民关系的极其不确定的性质，而且是后殖民自我塑造的非线性的、碎化的动力。

伊屈诺贝的话语脱离了后殖民的多重轨道而陷入一种传统殖民关系框架的陷阱。这使他的图式不仅是还原论的，而且是不精确的。伊屈诺贝似乎认同桑戈尔的本质化以及那些支持他的人也就不足为奇了：“因此，桑戈尔认为，‘同样就非洲本质论而言，没有诸如死的物质这样的事物：每一存在，每一事物——即便只是一粒沙子——都会放射出一种生命力量，一种波粒；圣贤、牧师、国王、医生以及艺术家无不用它帮助完成万物的实现。’这也是伊诺桑·翁耶维昂伊关于非洲本体论的描述以及关于作为一种动力的‘实在’或‘存在’的性质的非洲概念所捕获的一种观念”(出处同上，63)。同样不足为奇的是，伊屈诺贝对于阿皮亚的工程几乎没有赞语。从另一方面讲，阿皮亚也不可能对自己的著述毕恭毕敬。非洲本体论——哲学意义上的——这个概念是一体主义的另一个名称。“一体主义”这个名词是保兰·J. 洪通吉从法国作家朱尔·罗曼那里借来谴责任何将各种不同的非洲文化瓦解成为一种特异性的概念花招。阿皮亚也批判了非洲哲学话语以及非洲文学文本中的一体主义。如果存在一种关涉非洲论题的一体主义的话，那么我可以假定，一体主义不仅作为非洲哲学的一个分支而存在，而且在某些情况下，是以整个非洲哲学学科被概念化的方式而存在的。如此，非洲哲学话语中的一体主义导致了这门学科的边缘化。伊屈诺贝对于普拉西德·唐普尔的工程的解读相当地不加批判，这使得他自己关于非洲哲学实践的概念更加令人怀疑。唐普尔是民族哲学的创始人，非洲哲学的这一分支为针对一种殖民主义人类学传统的强有力的反话语提供了基础，从而诞生了现代非洲思想。民族哲学显然是一种很受贬低的话语，但是它的形成作为现代非洲思想的奠基时刻起到了基础的作用，例如，洪通吉的作为反话语的工程在很大程度上依赖于这个基础。或许，伊屈诺贝没有对民族哲学的一体主义提出异议，是因为这个分支连同他让“专业哲学”承担的东西构成了其理论宝库的大部分。

伊屈诺贝还利用钦努阿·阿切贝的《瓦解》来精心炮制他所认为的社群主义精神。其实，阿切贝的里程碑式的小说所做的不只是描绘一种田园诗式的社群主义精神。其文化和政治反响之复杂已超出这种还原式解读之所及。除了作为对殖民主义的有力批判，这部小说，从本质上讲，还是对一个经受剧烈的社会政治和文化重组之痛的传统社会的描述。换言之，阿切贝的著作不单纯是赞美一个浪漫的非洲过去及其静止状态，而主要关注标志着传统文化与现代参照系之间的亲密关系之开端的转变和运动。作为对一个经历着一系列转变的传统社会的分析，运动因而静止并不是关键语域。阿切贝的小说迫使我们去思考殖民关系给一个传统场所带来剧烈变化的时刻所牵涉的复杂性。这样，伊屈诺贝疏漏了阿切贝小说的这些微妙之处。

回过来再说伊屈诺贝的工程，他提到他的意图是要采用一种另类哲学观点，这种哲学观点“试图依靠西方哲学古代和中世纪时期的非个体主义的、非正规的、社群的、宗教的、存在的、实践的以及话语的传统，还有解释学、现象学和存在主义的非分析的欧陆传统”(出处同上，105)。这是一个在其整个文本中始终未见兑现的一般陈述，就此而言，它起到的作用无非是一种元哲学的退款。在其文本中的若干环节上，已表明的意图与实际结果之间往往互不相干。

然而，伊屈诺贝继续提出了其不无问题的权威主义概念。首先，他做出了几个有问题的断言：“维雷杜认为，传统非洲社会的社群结构以一种道德和知识权威主义为其特征。在他看来，许多非洲人相信为其道德价值观、道德原则、道德实践以及生活方式提供基础的非洲文化，但是他们接受和信守这些信念并不是根据充足的证据，而是根据传统的权威支配以及被视为知识宝库的长者”(出处同上，175)。还有，“维雷杜和阿皮亚认为，非洲社群文化中的认知、政治和道德权威主义并不鼓励批判研究、质疑和好奇的态度和过程，而这些是具备一套理性的证成信念、价值观和道德原则所必需的。这样，无论是维雷杜还是阿皮亚都怀疑，理性的使用从其权威主义趋势来看是否真正地被允许在非洲文化中开花结果”(出处同上，177)。这是对两位哲学家特别是对维雷杜的另一个误读。其实，维雷杜批判传统文化是为了使之更加具有活力。批判是分析传统，实际上也是整个哲学探索的一个基本特征，维雷杜正像阿切贝一样，关注的是现代性对传统文化的影响所形成的重新排列。维雷杜并未对传统文化进行直截了当的斥责，而是以勾画一个备选的现代性进程的方式来批判它。另一方面，伊屈诺贝关于一个中心化的非洲身份和精神的整个思想是在一个静态的背景中形成的，他的工程所起到的作用是否定运动、转变，以及在某些方面否定认知冲突。

伊屈诺贝不断抨击维雷杜对传统文化的解读(在伊屈诺贝看来，维雷杜的解读由于其频频出现的错误解释而显得相当难懂)。依照伊屈诺贝，传统非洲文化中所视为的权威主义可以等同于一种“依赖和尊重知识的概念”(出处同上，185)。他的观点是，“非洲文化中的社群主义或权威主义的积极方面并未被充分认识”(出处同上，186)。此外，他指出，“知识权威主义并不像维雷杜和阿皮亚所认为的那样有害或糟糕(原文如此)。也许，对非洲文化中的知识权威主义进行批判的人只是夸大了他们的情况或批判”(出处同上，191)。除了证明现代非洲背景中的权威主义为什么存在，他还主张一种模糊形式的“灌输”，同时认为这种灌输可以用来作为在当代社会中强制推行一种道德哲学和政体的手段。他在其文本的最后表明：“非洲社群价值观从根本上讲是人本主义的，它们基于一种自然主义的本体论观念，按照这种观念，人类、社群、祖先、神祇以及精灵处于自然和谐的状态”(出处同上，291)。

伊屈诺贝的文本的理论蕴含是什么？理论蕴含倒是有不少，但不是全新的。首先，这个文本应该定位于非洲英语圈哲学与殖民主义人类学的特定遇合中。正如本讨论的开头所提到的，非洲英语圈哲学过去是在将民族哲学、智慧哲学、民族主义意识形态以及专业哲学划定为创立一种现代非洲哲学实践的进路的概念网格中运行的(而且在很大程度上依然如此)，尽管民族哲学和智慧哲学这两个分支往往受到贬低。伊屈诺贝的文本不仅是在这些网格中展开的，而且从未偏离过这些网格。第二，这个文本虽然没有明确地肯定，但认可了殖民主义人类学的主要话语先入之见，而实际上他特定的非洲性概念应该去批驳这些先入之见，却并没有这样做。第三，这个文本是按照一种传统殖民关系的逻辑操作的，这样，鉴于现代性和后殖民性所形成的多重转变，它是一种时代错位。关于现代性和后殖民性，当代批判理论大多做了相当详尽的解释。第四，文本中奉若神明的非洲性概念和社群主义精神需要更为缜密的分析和质疑，而伊屈诺贝对此却避而不谈。第五，哲学实践作为一种元话语不能充分解释伊屈诺贝主要关注的某些现象、概念和话语。最后，他的文本引发了一种对文化静态概念与当代社会政治流动性的动态之间的张力的沉思。在本讨论的结尾处，我再对其中某些要点进行探讨。在此之前，我将就现代非洲哲学话语的演化勾勒出一个不同的轨迹——当然，还有其他的轨迹，以便对非洲性概念以及对与它关系密切的学科加以问题化。还有，伊屈诺贝误读了维雷杜和阿皮亚的工程的重要部分，因此必须对这些误述做一番探讨。