邓晓芒：从宋明道学与西方形而上学之别看中西文化分野（下）

言与意

可见，西方文化的理性精神是建立在语言即“逻各斯”之上的，没有对语言以及语言规范（逻辑）的重视，亚里士多德的“形而上学”以及后世一切形而上学的构想都是不可能的。其实，早在巴门尼德那里，“言说”就已被当作“存在物存在”的证明了。“我也不能让你这样说或想：它从非存在物中产生。因为，存在物可以不存在，这件事是无法言说和不可思议的”，所以必须把这条途径“当作不可思议、不可言说的途径抛在一边（这确实不是真正的途径）”，沿着这条思路“是什么都学不到的，因为你既不能认识非存在（这确乎是办不到的），也不能把它说出来”。即使你在语言中固定了某些名词，如既存在又不存在、变易等，都只不过是空洞的声音，是无法言说的。为什么无法言说？是因为缺少一个系词“是”（存在）。

正因为如此，亚里士多德把“作为存在的存在”（作为是的是）定为他的《形而上学》的核心问题。今天的人（特别是在海德格尔以后）更倾向于把巴门尼德的“存在存在”译为“存在物（或存在者）存在”，把亚里士多德的“作为存在的存在”译为“作为存在者的存在者”，固然有一定的道理，但显然忽视了他们的“存在”作为系词“是”的重要性。我们无法理解他们的“存在者”为什么具有如此重要的意义，因为没有存在者，我们仍然可以研究很多其他的东西，如理想、信仰、幻想、感情、美，还有非存在者、无等。但是如果没有“是”，这一切都不用谈了。“是”作为一切言说的根才是亚里士多德把“作为是的是”定为《形而上学》的主题的更根本的原因，所以每当他遇到需要解释的问题时就摆出证据，看看我们平常是怎么“说”这件事的，也就是说，我们通常是怎么对这件事说“是”的。当我们只说一个字，例如我说“家”，这还不能算是言说，因为这个单词的发音如果不联系其他的发音是没有意义的（别人甚至不知道你说的jiā是汉语还是其他语言，同一个“家”的发音，德语中是“Heim”，英语中是“home”，都不一样）；只有当你说：“这是我家”，或者说“家是温暖的”，这才成“话”，才有意义。

古代汉语一般不太把“是”当回事。《说文解字》曰：“是，直也，从日、正。”以日为正，当然是肯定的意思，“正确”或“对”的意思，如说“实事求是”“是非对错”；或用作指示词，如说“是日”“是可忍，孰不可忍”，“是”相当于“此”“这”。可组合成“是以”（上德不德是以有德）、“是谓”（长而不宰是谓玄德）、“惟……是……”（唯利是图、唯道是从）。偶尔也有作系词（A是B）的用法，如“虚无是有之所谓遗者也”；（《崇有论》）但绝大多数情况下是省掉系词“是”，而用两词接续的方式表示：“A，B也”，如说“虚无，有之所谓遗者也”，意思完全一样。但古时不用标点，后一种说法更需要敏锐的意会能力，而这是中国古代哲人的强项。所以，当中国人读到老子的“无名天地之始有名万物之母”“玄之又玄众妙之门”，即使无标点，在句法上也丝毫不会感到困难。试译作西文，若不准用“是”字（如英文的is，德文的ist），则是根本无法看懂的。

所以，中国古代哲学和形而上学不是很在乎句子的逻辑清晰性，所重视的更多是词汇内涵和隐喻的深度。由此而有庄子“得鱼忘筌”“得兔忘蹄”之说。《易经·系辞上》曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”对言、象、意三者的关系，是以“言”和“象”作为激发出“意”来的引子，一旦得意，即可忘象忘言。所谓“忘”，并不是要废掉它们，而是不要执着于言象这些外在的声音形象，不去追究它们的逻辑关系，而是要借此沉入内心，玩味体会，才会豁然开朗，彰显真谛。宋代胡仔《苕溪渔隐丛话后集》卷十五有：“此绝句极佳,意在言外,而幽怨之情自见,不待明言之也。”虽然“不待明言之”，但已有“绝句”在；绝句“极佳”，佳在何处？不在言中，而在“言外”。言外之意是什么？这里讲的是“幽怨之情”，其实也可以是幽微之几、玄妙之门，“阴阳不测之谓神”。（《易经·系辞上》）虽然“神无方而易无体”，但它却可以“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”。（同上）就是说，代替语言的是行动，易道体现于人的德行中。而德行则发乎人内心深处与易道玄通。后面这层意思在《易传》中未能展开，因为尽管点了一句“形而上者谓之道”，但接下来讲的全是形而下之器（化而裁之、推而行之、举而错之）。因为此书的性质是对一部占筮之书的解释，注重的是圣人在治国之术方面以及君子在临事决策方面的可操作性（吉凶）。至于对人的内在心性的体验方面，则是儒家“道统”（子思、孟子等人）所关注的重点。

而在宋明道学中，则是将这两方面融为一体了。朱熹的一段话正可以说明这种融合的模式：“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲穆无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。”（《太极图说注》）形而下之器是“以其著者观之”，其中有动静阴阳之区别，有区别就有可操作性；形而上之道则是“自其微者观之”，虽然“冲穆无朕”，但已隐含其理于自身中。所以，太极、道或理就是那无形中打通双方的“神”，“神也者，妙万物而为言者也”。（《说卦》）之所以如此之“神”、如此之“阴阳不测”，正是因为“太极”就是“无极”。“周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状；以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不载，则又初无声臭影响之可言也。”（《朱文公文集》卷三十六）也正因为理之无方所无形态，无乎不载而“无声臭影响之可言”，所以显得十分神秘。虽说是“心包万理，万理具于一心”，（《朱子语类》卷九）但“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也”。（《朱子语类》卷五）所以他又说：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语，动作，思虑，营为，皆气也，而理存焉。”（《朱子语类》卷四）理“无所凑泊”，不能从声臭影响来说它，虽然要“附着”于气即言语动作等之上，但本身毕竟不是气，因此不能用言语等来穷尽之。由此而生出朱熹所谓“格物穷理”之论：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。（《大学章句》）

这里无形中吸收了佛教的由渐悟到顿悟的方法。正是因为“人心惟危，道心惟微”，所以“惟精惟一，允执厥中”（《尚书•大禹谟》）是极为困难的，没有这套格物致知、从渐悟到顿悟的工夫，根本做不到。陆王心学认为朱熹这一套日复一日的“工夫”实在是过于“支离”了，不如“用敬”而顿悟，毕其功于一役。其实，理学与心学虽然在“工夫”如何做上背道而驰，但出发点却是一致的，即万理在一心中。正因为万理具于一心，所以朱熹认为应当从万物中一件一件去“求放心”，像孟子所说的：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）而陆王则恰好认为，既然万理已具于一心，所以不须外求，反身而诚即可，这也是孟子说的“：万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）比朱熹小十几岁的南宋理学家陈普的诗《孟子·求放心》综合了这两种境界：“放豚无迹竟西奔，着意追求孰用功。惟必操存能主敬，依然不离这腔中。”如何能够单靠“主敬”就收回“放心”？陆王偏于居敬守诚，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得,从容中道,圣人也;诚之者,择善而固执之者也”。（《中庸》第十九章）但对这段话的理解，朱熹的意思是要下足工夫，你不是圣人，只是“诚之者”，所以做不到“从容中道”，而必须“择善而固执之”。他说：“未至于圣，则不能无人欲之私。而其为德，不能皆实，故未能不思而得，则必择善，然后可以明善，未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。”（《中庸章句注》）王阳明则放言：“满街都是圣人！”（《传习录》）意思是，诚与不诚在乎一念之间，只要你心诚，你就和天道合一了。当然，其实也没有那么容易，按王阳明的意思，还得“破心中贼”，而且很“难”。只有破完了，剩下的才是“圣人”之“诚”。区别在于，朱熹下的是在外面致知穷理的工夫，王阳明下的是在内心做清洁的工夫。但两者都要“尽天理之极，而无一毫人欲之私”。（《大学章句注》）

但究竟什么是所谓“天理”，始终是神妙莫测的。朱熹认为《大学》“格物，不说穷理，却说格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离。言物，则理自在，自是离不得”。（《朱子语类》卷十五）物固然离不得理，而理却有时离物；离物，则无法言说，不可捉摸。朱熹有时又说：“有是理便有是气”，“理未尝离乎气”（《朱子语类》卷一）似与此处矛盾。但此处讨论的是“言理”“言物”，彼处则是就有无立论，“有是理便有是气”，但“有理”不见得能够“言理”，这里其实并无矛盾。所以他说：“事事物物，皆有其理，事物可见，而其理难知。”（《朱子语类》卷七十五）言理只有从事物上可言，就理本身则不可言。因此他所谓“理事无碍”只是就本体有无来说的，而在言说表达上恰好是有碍的，具体事物之理可知，统一的“理本身”则不可知、不可言。虽然不可言，但却可行，因为“行”属于“事物”。我说不出来，但我可以做给你看。朱熹经常拿庄子的“庖丁解牛”来比喻“即物穷理”，陈荣捷说，朱熹在《语类》中六次引用庄子的“庖丁解牛”，“借以说明理之得名，理之会通，徐徐观众理，随次渐进，养生之术，无适而不见仁见义。举凡理这观念，为学之方，与修养之道，皆可于庖丁解牛而得”。庖丁由技而进于道，经过多年的实践才做到“依乎天理”，最后“终于突破了对于事物的表象直观，而达到了对于内在于事物的道或理的把握。这也就是格物致知的根本精神”。但试问，庖丁能将他所把握到的道或理说出来或告诉别人吗？显然不行。文惠君自以为“吾闻庖丁之言，得养生矣”，（《庄子·养生主》）其实未得，除非他自己花几十年也去经历一番，否则正如斫轮老手七十年的经验也无法传给自己没有这番经历的儿子一样。（《天道》）难怪程颢慨叹“天理”只能“自家体贴”出来，别人说的都不算数。这些都说明，如何得天理的过程固然可以说出来，但天理本身无法说出来，只可意会不可言传，所以还是“言不尽意”“意在言外”。

宋明道学和西方形而上学的比较，头绪众多，话题纷扰，纠缠不清，但大体说来，不外乎上述三个层面，从有无、知行、言意三对概念中，透露出来的是中西哲学各自不同的传承理路和文化背景。如宋明道学在有无关系上主张以无开端的有，西方形而上学则只相信以有开端的无。这是因为中国文化所立足的是行为和德行，而西方文化所崇尚的是认知和科学。正因为如此，在知和行的关系上，道学的形而上学本质上是一门“伦理学之后”的实践哲学，它即使涉及一些认识论问题，也不是为了追求“真理”，而只是为了给人的伦理行为寻求某种宇宙论的“模型”；西方形而上学则把“对思想的思想”看作哲学的最高目的，即超感性的神。而这样一来，在言和意的关系上，西方形而上学的理性精神骨子里是一种语言的“逻各斯”精神，它通往上帝的圣言，只能是意在言内，讲究的是逻辑的清晰性；而道学的精神则是意在言外，无论理学或心学，都是如此，将语言的隐喻性发挥到了极致。