邓晓芒：从宋明道学与西方形而上学之别看中西文化分野（中）

在黑格尔看来，尽管有直接就是无，但仍然要将有作为开端置于无之前，理由是无在有中不可“言说”，这是西方形而上学由先天基因中带来的特色，并不适用于中国的形而上学。例如，老子《道德经》开篇就是“道可道，非常道；名可名，非常名”，显然也是把不可道、不可名的常道常名归于只可意会、不可言说的了，但这并不妨碍老子将“无名”置于“有名”之先。这就定下了中国形而上学的基因编码，即不可说也没有关系，你可以在自己心中去玩味，去体会，就像程颢所说的，“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来”。（《外书》卷十二）换言之，中国的形而上学中，不可说的东西才是最高层次的东西，天理、道、无极而太极，这都是不能说、只能靠自己去体会的东西；或者说，即使说了，也只是“强字之”“强为之名”，（《道德经》）即姑妄言之，然后让你自己去“得意忘言”、去“悟”。中国古代的“有”并不作系词用，系词的功能通常用意会的办法来充当；因此语言的功能更重要的是引发意会，在这方面，“有”和“无”相比并不具有天然的在先性，反而因其可以名状言说而处于形而下的层次，“无”则属于形而上的话题。

当然，中国哲学也并没有否定“有”，佛家的“假有真空”“五蕴皆空”在中国儒道看来也是过于偏激的。老子也只是说“天下万物生于有，有生于无”，宋儒更是只把无当作有的一个入口处，是建立一个总体的模型所必要的，接下来就埋头于万有之理的阐述了。反过来说，同样，西方哲学自巴门尼德以后也没有否定无，而是将无理解为一种“否定”的行动而纳入“有”之中，使“有”具有了内在的能动性。黑格尔曾反驳中国以无开端的哲学（即老子哲学）说：“如果照这个说法，无真是那种推理的结果，并造成以无为开端（如中国哲学），那就连手都不用转了，因为在转手之间，无就已转为有了。”我曾就此批评黑格尔对中国哲学的误会，因为道家从无到有的推演“不是靠‘转手’或否定的能动过程，而是靠‘无’这一最高抽象水平的自然下降才产生出来的……这才使无本身也成了有”。所谓“自然下降”，比如说生殖，通常叫作“化生”。由此得出一个结论，即黑格尔的体系从有开端并不是他个人的爱好问题，“而是一个由整个文化心理传统所决定的问题；因为以有开端的无必然是能动的否定，必然是一个东西的自身异化、外化，这才能产生外向、进取、自由的冲力和打破自身限制的哲学，才有反思和向自身的复归；反之，以无开端的有则只是自然生成（‘忽而自有’），只是在一切外来影响面前保持内心的清静无为，只是万有的无区别、无所谓和个体的消融”。“在对‘无’的理解上则必然是：前者理解为运动发展的内在冲力，后者理解为寂寞无为的宁静状态；前者理解为分裂、矛盾，后者理解为和谐无争；前者理解为自由意志，后者理解为自然无欲或扭曲意志（‘从心所欲而不逾矩’）。”以无开端的有和以有开端的无是中西两种不同文化结构的模式，而之所以形成了这样两种互相颠倒的模式，是因为相对而言，西方文化所立足的是认知和科学，中国文化所立足的是行为和德行。这就必须从知与行的关系来理解这种差异。

知与行

我曾讲过，中国形而上学本质上是一门实践哲学，即“伦理学之后”，只不过采取了一种认知哲学的“模型”而已。它即使涉及了一些认识论问题，也不是为了借此来追求“真理”，以便获得与客观世界相符合的知识，而只是为了给人的伦理行为寻求某种宇宙论的根据和认知上的辩护。在老子那里，提倡一种反智主义，主张圣人之治“常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”。（《道德经》）在认识论上只限于一种“涤除玄览，能无疵乎”的直觉观照，只要凭借这种观照，就能“不出户知天下，不窥牖见天道”，直击形而上的本体；相反，“其出弥远，其知弥少”。（《道德经》）到朱熹，则主张“事事物物皆有个极，是道理极致。蒋元进曰：如君之仁，臣之敬，便是极。先生曰：此是一事一物之极，总天地万物之理，便是太极”，“太极只是个极好极善的道理”。（《朱子语类》卷九十四）所以凡有一物，必有一理，此理号称“物理”（阴阳动静之类），其实乃是伦理（仁义诚敬之类）。因此当他鼓吹“格物致知”，所谓“今日格一物，明日格一物”的“工夫”时，常令人误解为认识论上的经验主义。其实与客观事物的知识没有什么关系，不过是通过待人接物而懂得在君臣父子的伦理体系中学会如何“做人”的道理而已。格物是为了穷理，即懂得“未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理”。（《朱子语类》卷九十五）用冯友兰的话说，“朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用……若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣”。所以，对于朱熹的“无极太极”之说中形上形下的关系，不但要从“本末”上来理解，如“理和气”的关系，更要从“体用”上来理解，即“知和行”的关系。

与之相反，西方形而上学从一开始就是立足于知识论之上的。亚里士多德《形而上学》开篇第一句话说的就是：“求知是人类的本性。”他在比较了各种各样的知识，如感觉、经验、技术和工匠艺术等实用的和非实用的知识（如工匠艺术、数学，后者产生于闲暇）之后认为，理论知识比生产的知识更有智慧，而“智慧就是有关某些原理与原因的知识”。其中，哲人的智慧高于一切其他智慧，因为“为这门学术本身而探求的知识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧”。哲人“为求知而从事学术，并无任何实用的目的”，“所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术”。西方传统的科学精神就是由这种超功利的哲学精神所决定的。而这样的探求就是“理性”（νοῦς，又译作“神心”）的功能，“它是思辨活动，它在自身之外别无目的可追求，它有着本己的快乐……这是一种高于人的生活，我们不是作为人而过这种生活，而是作为在我们之中的神”。并且，“只有这种活动才可以说由于自身被热爱，在理论思维之外，从这种活动中什么也不生成。而从实践活动中，我们或多或少总要得到另外的东西”。“因此若以理性为至善，理性（神心）就只能致想于神圣的自身，而思想就成为思想于思想的一种思想……惟全善的神心历万古而常单纯地以大自我为思想。”这足够说明，亚里士多德的形而上学探讨的是“对思想的思想”，即“理性”，而这就是超然世外的“神”。它与人的实践活动、包括人的伦理生活没有直接的关系。当然，这种纯粹的思辨智慧本身一旦被掌握了，肯定也能促进实践智慧，但那已是第二层次的意义，不足以动摇思辨智慧的独立自足性。

这样的“理性”并非宋明理学家所设想的“天理”或“万物之理”。理性虽然也体现在万物之中，但并非万物的经验属性（“条理”“肌理”“纹理”“腠理”），而是思想本身的法则，即逻辑规律。亚里士多德由此建立起了人类历史上第一个相当完备的形式逻辑体系。而由于这套体系超越万物之上的纯粹抽象的性质，它就成了运用于具体事物之上以获得真理的“工具论”，从而形成了西方认识论主客二分的“符合真理论”的格局。到了黑格尔那里，虽然通过对形式逻辑的辩证的改造而克服了主客二分，达到了认识论、本体论和逻辑的一致，但理性本身超越于感性世界之上的“绝对认知”性质与亚里士多德的“对思想的思想”仍然是一脉相承的，他的《逻辑学》则被看作上帝在创造世界之前所预先制定的蓝图。在这里，不需要什么“模型”来为人的道德伦理活动提供模仿的榜样和样板，而是将理性直接运用于物理和伦理之中，只不过这种运用和理性思维本身的规律（即逻辑）在层次上还是不同的。这种不同，正如黑格尔在《小逻辑》§2中所说的：

概括讲来，哲学首先可以规定为对于对象的思维着的考察。但如果说“人凭借思维而与禽兽区别开来”这话是对的（这话当然是对的），那么一切人性的东西就是因为并且仅仅是因为其凭借思维而起作用才是人的。不过由于哲学是一种特有的思维方式，通过这种方式，思维成为认识，成为把握概念的认识，所以哲学思维总还是与在一切人性的东西中活跃着的思维、甚至与造就人性的东西为人类性的思维有所差别，哪怕它与这些思维自在地不过是同一个思维也罢。这一区别又与这一事实相联系，即：由思维建立起来的、人性的意识内容，首先并不显现在思想的形式中，而是显现为情感、直观、表象的形式——这些形式必须与作为形式的思维区别开来。

“作为形式的思维”也就是作为逻辑的思维，但不限于形式逻辑，而是辩证逻辑，即概念本身的辩证推演。这种概念推演与伦理学没有关系，相反，一旦运用于现实生活，它往往是对传统伦理学命题的解构。例如，黑格尔《逻辑学》开端的“有—无”结构在其动态过程中达到了有无的统一，“这种统一就是变易（Das Werden）”。这纯粹是一种概念进展，是从有到无、又从无到有的这一回转过程所形成的第一个“具体概念”。变易概念的自否定成为“限有”（定在），限有则自否定进到“无限”，也就是突破有限的限制。这种对无限的理解还只是一种“坏的或否定的无限”，“这种无限只不过表示有限事物应该扬弃罢了”。黑格尔批评说：“持这种观点的人认为，有限只是应该加以扬弃的，无限不应该只是一否定之物，而应该是一肯定之物。在这种‘应该’里，总是包含有一种软弱性，即某种事情，虽然已被承认为正当的，但自己却又不能使它实现出来。康德和费希特的哲学，就其伦理思想而论，从没有超出这种‘应该’的观点。”只有当这种一味否定的无限返回到自身的肯定，才从坏的无限上升到真无限，成为具有无限否定性的限有，即“自为存在”（自为之有）。这就达到了自我意识的主体性（自由），它恰好是对康德等人的“应该”的伦理思想的突破。

我们也可以把黑格尔这种具备了真无限的锋芒的变易看作对《易经》的变易思想的批判。《易经·系辞上》说：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此”，此句可以看到老子“天下万物生于有，有生于无”以及“道常无为而无不为”（《道德经》）的影子。“易”就是从无思无为到感通天下的过程，但为什么无思无为就能够感通天下呢？这里用了一个否定句：如果不是天下“至神”，如何能够做到这样。下面接着说：对于这个“至神”的变易过程，“圣人之所以极深而研几也”，对此有人注曰：“‘深’谓深广难测，‘几’‘幽’谓几微、幽微未明。”这些都是神秘主义的说法，意思其实是：我也不知道为什么会这样，圣人正在研究着呢！但无论如何，万事万物就是这样从无中生出来的，而一生出来，就带上了伦理色彩。

天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女；乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。（《易经·系辞上》）

这段话清晰地展示了人伦道德通过天地万物的变易而来的过程。然而，雷霆风雨日月寒暑与尊卑贵贱男女和贤人之德究竟有什么关系，这里其实并没有论证，也不需要论证。这是现成的教义，它只是告诉人们，什么叫做“天经地义”，什么叫做“不易”之理。后面讲无思无为感通天下，倒是有点要说一说这个“天下之理”是如何来的意思，但却归之于“至神”和“几微”。总之是你信就行了，不信你会遭诅咒。这里提供了一个伦理教化的模型，如果你想做个“好人”、君子，就“应该”把自己的行为往这个模型里面套，不用问为什么。但这也未免过于“简易”了。

黑格尔不可能认同这种“应该”。他连康德、费希特那种用纯粹实践理性推出来的“应该”都看不过眼，而偏要在客观事物的变易法则和自我意识的主体性（这是一切真正的伦理法则的前提）之间找到过渡的中介，而不能用此岸和彼岸的对立来隔绝它们。在《精神现象学》中，由变易而来的真无限性正是通往自我意识的中介：

无限性或者这种纯粹自身运动的绝对不安息，即，凡是以某种方式，譬如说，作为存在而被规定的东西，毋宁都是这个规定性的反面，这种不安息虽然已经是前此一切阶段的灵魂了，然而只有在内在东西中它自身才自由地显露出来。现象或力的转换本身已经将它显示出来了，但是它首先是作为解释而自由地显露出来的；并且由于它最终对意识而言才是对象，才是它所是的东西，于是意识就是自我意识。

“绝对不安息”就是绝对的变易。这不仅仅是从无到有的生成，而是每个存在之物向自己的反面转化。它最初显现为现象或力的转换，但只有在“内在的东西”中才不受外部干扰地显示出来。这种显示最初是作为观察者从外部所作的“解释”，但其实它只有对意识而言才是对象，观察者对于对象变易的解释其实就是观察者自己内部的变易，意识就成了自我意识。被康德推到自在存在中去的东西，现在就被黑格尔纳入了自我意识之中，成了“自为存在”。“由于这种无限性的概念是意识的对象，所以意识就意识到这区别同样是直接被扬弃的东西；它是本身自为的，它是对无区别者的区别，或者说，它是自我意识。”而在《易经》中，变易的原因始终只是自在的存在（自在之物），但它不像康德那样归之于“不可知”，而是归之于“不必知”。因为，是否能从科学知识上对这种变易加以认知，这对于伦理行为而言并没有任何影响。而从道德实践意义上对它的认知则是每个人生来已经到手的、“不学而能，不虑而知”的“天德良知”。所以《易经》通过变易而显示的伦理规范仅仅处于意识水平，而未达到自我意识。

黑格尔说：“要认识意识通过知道它自身而知道些什么，还需要多费周折”，其中跨出去的第一步，就是要意识到“自我意识就是欲望一般”。这正好是宋儒包括明清以来的儒家以“存天理，灭人欲”为旗号努力要排除掉的。为什么要排除掉？就是因为个体的欲望（私欲）与既定的伦理秩序（天理）相冲突。没有人想到可以通过理性和逻辑来摆平各个个体的私欲之间的关系，从而在“社会契约”的基础上重新建立一种讲道理的伦理秩序，这只是西方文化的套路。而这种中西文化的差异，又可以追溯到对知与行的各有侧重：西方文化看重的是逻辑理性，无论是科学精神还是伦理思想，都必须以逻辑理性为基础，因而必须把“美德”建立于“知识”之上（苏格拉底）；而中国文化看重的是实践效果（荀子《儒效》），在既有的社会状态下效果好的伦理原则不用认识，只须诚心接受和情感认同，被奉之为“天理”“天道”或“太极”来遵守。