邓晓芒：从宋明道学与西方形而上学之别看中西文化分野（上）

朱熹是中国最后一个形而上学家，在他之后，陆王及其后继者虽然也吸收了某些形而上学的因素，但已不再有真正的形而上学冲动了。而以朱熹为代表的宋明道学最典型地揭示了儒家伦理哲学一旦提升为“伦理学之后”，所可能呈现出来的比较完善的理论构架，但也暴露了自身的问题。这些问题通过与西方形而上学的比较可以大致看出来。本文将考察道学与西方形而上学在有与无、知与行、言与意这三个最基本的原理上的异同，并将这种比较深入到具体的中西文化差异。

有与无

中国形而上学从先秦道家以来，经过魏晋玄学，直到宋儒，始终脱离不了“以无为本”的大原则。凡是开始抛弃本无立场而转向崇有者，均显示其背离形而上学而下降为形而下之器的趋势。这一点，在宋明道学的创始人周敦颐的太极图中已经看得出来。他把“无极而太极”设定为天理之根源，万物之终始，为什么一定要这样，而不直接定为“太极”？这要从“太极图”的来源来说明。太极图的前身是道教的“无极图”，来自道士陈抟（871—989）刻于华山石壁之上的无极图，甚至有人说太极图“本名无极图”。“无极”一词出于《道德经》第二十八章“常德不忒，复归于无极”，与前文“常德不离，复归于婴儿”以及后文“常德乃足，复归于朴”两句相并列，可见“无极”之说本于老子贵无论。但为什么又要改“无极图”为“太极图”呢？因为周敦颐正是要借此而将道教和道家思想引入儒学。“太极”一词出自《易经·系辞》：“易有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦。”在《易经》中，太极是最高的，所谓“形而上者谓之道”指的就是太极，以下的两仪（阴阳）和四象八卦等都是由道所“生”的形而下之器。那么在“太极图”中，太极和无极又是什么关系呢？按周敦颐的说法是“太极本无极也”。（《太极图说》）朱熹对此解释得很细致：“无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。只是说当初皆无一物，只有此理而已。”（《朱子语类》卷九十四）“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”（《朱子语类》卷九十五）因此，在“无极而太极”中，“太极”就是“道”，也就是“理”，“无极”则是用来描述“太极”的，它表明“太极无方所，无形体，无地位可顿放”。（《朱子语类》卷九十四）令人想起老子的“三十辐共一毂，当其无，有车之用”。（《道德经》）整个来说，则相当于对老子“天下万物生于有，有生于无”（《道德经》）的详解。

可以设想一下，假如不讲“无极”而只讲“太极”，又会如何呢？显然，那就会将最高的太极等同于“有情有状”的形下之器，而拉不开形上形下的距离。而当人们成天陷在形下之器中，所有的行为举止都将是应运而生，因时而动，没有一个“应当”的标准和维度来评价和衡量，则全部伦理道德都将失去了根据。即使有既定的传统和道德范例供人仿效和敬仰，也只能是教条式的模仿和接受，说不出为什么要这样做。这样的道德没有自然模型来参照，就只剩下盲目崇拜和迷信，只能靠动之以情来煽动，甚至靠武力和强制来维持，气魄再大，也是行之不远的。所以连孔子也说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）但他没有点明，德和礼之所以是不能强加的，就在于它们是讲道理的，而且这个道理不是一时一事的行动技巧，而是放之四海而皆准、人人认可的自然之理、天然之理（天理）。这就需要跳出一切存有而立足于虚无之境来看待这个世界和万物，要从无中生出或推出万有来。所以，给“太极”加上“无极”的头衔实际上是为“太极”加冕，使之不仅代表“存在者整体”，而且提升到“有与无”这一至高无上的层次，这才是形而上学或伦理学之后的层次。也只有在这一层次上，才有可能建立起指导实践哲学的自然模型。所以陆九渊要毁掉这一模型，就必须否定“太极”之上还有“无极”。他认为《系辞》只说了“易有太极”，周敦颐《太极图说》却在之上加了个“无极”，“疑非周子所为”，应该去掉。

虽然在宋代以前，儒家伦理并没有意识到建立自己的实践模型的重要性，更没有着手去创建它，以至于一旦要为自己寻求形而上学的根据时，就只有到老庄那里去借用；但有时也显露出了一些自发地到更高处寻找模型的倾向。这种倾向通常表达为：“天”怎么样，我们就怎么做。如《论语·阳货》中说，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”天只做不说，我也就只做不说了。又据说有人问孔子，为什么见大水必观，答曰：“夫水遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义，其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。绰约微达，似察。以出以入以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。是故见大水必观焉。”（《荀子·宥坐》）这是更加直接地把自然现象当作自己实践行为的模型了。再如：“天行健，君子以自强不息”（《易经·乾卦》）以及“地势顺，君子以厚德载物”（《易经·坤卦》）。君子效法天地，刚健而宽厚，因而“天行”和“地势”都可以看作君子德行的模型。所以张岱年在讲中国哲学的人生论时说：“中国哲学的文章与谈论，常常第一句讲宇宙，第二句便讲人生。更不止此，中国思想家多认为人生的准则即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的表准；关于宇宙的根本原理，也即是关于人生的根本原理。”这话不但适用于儒家，也适用于道家。这只要看看《道德经》的“无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，即可明白。但由于儒家没有专门去探讨宇宙的根本原理，而只是将这原理当作旗号，所以更常常表达为“第一句”和“第二句”相互对照的方式。试想，如果没有这些模型，儒家伦理学将失去理据，只剩下情感的感召，在说服力上将受到很大的削弱。一旦添加了模型，儒家的伦理说教就会变得理直气壮，不容置疑，甚至天经地义了。只是儒家没有把主要的注意力放在这些模型上，这成了道家所关注的主要话题。

相比之下，西方形而上学则不需要这一套模型，而是直接去寻找万物的“开端”，也就是寻找万物的本原或始基（ἀρχὴ），这就是古希腊阿那克西曼德的名言：万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。巴门尼德则把这个东西确定为“存在”。到了亚里士多德，则把形而上学的任务规定为研究“作为存在的存在”（实际上是“作为存在者的存在者”）。这里面至少在字面上没有任何隐喻、类比或修辞，不是为了转用于道德实践（当然也不排除可以贯彻在道德实践中），而是为了把握万物的本体（实体）到底“是什么”；也不是为了加强道德说教的底气和说服力，而是出于对宇宙万物的好奇心和穷根究底的兴趣。所以黑格尔的《逻辑学》一开始就为“用什么作开端”的问题殚思竭虑，他的答案就是“纯存在”或“纯有”。当然，西方形而上学作为物理学“之后”，也并不就是一种简单的物理学上的发现或规定，而是一种“反思”性的规定；换言之，不是经验到了诸多事物都是存在物而归纳出来的结论，而是反思到我们在规定万物时所必须考虑和运用的概念和方法。所以在柏拉图那里，一切形而上的问题都是“理念论”范围中的问题；亚里士多德正式建立形而上学则是依靠我们的语法习惯和说话方式作为线索，这种线索本身则被系统化为形式逻辑的“工具论”；黑格尔的《逻辑学》则更是思维和存在的统一体，而这个统一体所展示的则是上帝，“只有上帝才是一切实在中之真实者，最高的实在”，它是“包含有反思在内”的。

这样一种物理学之后的形而上学，所针对的不是人的道德实践活动，而是人的思维对万物存在的把握，所以它的开端必然只能是存在（有），而不可能是无。如果要从整体上把握万物，那么存在或有肯定是第一个范畴，因为它是万物的最抽象、最普遍的共相。当然，对于存在着的具体的事物而言，一切哲学范畴都是最抽象、最普遍的概念，例如“实体”“原因”“质”“量”等，不像“动物”“橡树”之类的概念那样只具有某种程度的普遍性。例如，我们可以说，一切存在着的东西都是实体，都有原因，都有质和量，等等。但“存在”范畴比这一切都更抽象、更普遍，因为我们可以直接说，实体、原因、质或量都是“存在”，但我们却不能直接说，实体就是原因，原因就是质，或者质就是量，这需要进一步论证才行，否则就是“混淆概念”了。“存在（有、是）”在一切范畴中独一无二的特殊地位不仅体现在它比其他范畴更高、更普遍之上，而且体现在，唯有它能充当语句中的“系词”（“是”），因此能够用来“说”其他范畴，而其他范畴则只能作为谓词而隶属于它之下。

至于和“存在（有）”相反的“无”，在西方形而上学中虽然也少不了谈论，但顶多只是作为存在或有的陪衬，它是寄生于“有”之上的，我们甚至可以说“有一个无”。但像庄子那样说“无有一无有”，这在西方哲学看来是不合法的，因为你只有承认了“有一个无有”，你才能说“无有一无有”，而这与你的前提是自相矛盾的。但这在中国哲学看来很自然，因为并不是我要说“无有一无有”，而是天地万有本来就出乎无有，连无有本身也一无所有。这与巴门尼德的命题“存在（者）存在，非存在不存在”的意思恰好完全相反，前者肯定无为根本，后者则否定了一切无的可能。庄子在另一处说：“至矣，其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉！”（《庄子·知北游》）这说明“无无”（也就是“使无成为无”）是凡人不可能做到的，因此当他“无有”时，他并不知道这是为什么，因为无有是他的第一原则，不可能再去追问它的根据了。在西方，只有上帝才能在一片空无中创造出整个世界来，也就是能够使无“无化”而成为有；但前提仍然是“有上帝”。所以黑格尔把这种以“有”（有上帝）为前提的“无”称作“绝对的否定”，在这种意义上，“‘无’的最高形式，就其自为地来说，就会是‘自由’。但就其深入自身中最高的凝聚性并且本身是一种绝对的肯定而言，它就是否定性”。而在道家哲学及中国传统形而上学那里，“无”作为“道”的“最高形式”既不是否定，更不是“自由”，它本身毋宁是一种原始肯定的自然状态。

但老庄也好，宋儒也好，他们所讲的“无”都不是一个孤零零的“无”，而总是和“有”处在某种关系中，对“有”发生着某种本质性的影响。老庄的无中生有，宋儒的无极而太极，所表达的都是某种特定的无，即能够化身为有的无，这在《易经》中被概括为一个字——易。据说“易有三义——简易、变易、不易”（《易纬•乾凿度》）。简易是指它作为最高范畴可以概括一切，无须其他解释而简明易懂；变易是该字的本义，易就是变；不易则是形容它的贯穿一切的永恒性，《易经》作为“变经”，是永恒的经典。简易和不易都是引申义，只有变易才是实际的意思，而这变易主要是指由无变有，以无极为太极而“生”出万物。 

变易思想在古希腊也是最古老的哲学思想，从米利都学派的“无定形”（ἄπειρον，音译作“阿派朗”，派生出另一个意思即“无限”）就开始了。到赫拉克利特则提出：“万物流变，无物常住”，“人不可能两次踏入同一条河流”，所以“我们既踏进又不踏进同样的河流；我们既存在又不存在”。但从“万物流变”中直接引出“既存在又不存在”（既有又无），也就是把“变易”看作有和无的统一，这是中国《易经》中的变易思想从未想到要做的一项工作，否则的话，“易”就不会具有“简易”的意思，而会成为一项“支离事业”了。而赫拉克利特从“变易”中分析出“存在”和“不存在（无）”两个方面，恰好启发了巴门尼德对这两个方面分别进行考察，后者得出的结论是：“一条路，存在是存在的，不可能不存在，这是可靠的途径（因为它通向真理）；另一条路，存在是不存在的，非存在必然存在。”为什么说前一条路才通向真理呢？因为“能够被表达、被思想的必须是存在，因为仅仅对存在而言这才有可能”，相反，“决不能证明存在着非存在”。所以，“现在只留下一条途径可以言说，这就是存在是存在的”。这里值得我们高度注意的是，巴门尼德在这里用作判定标准的就是“表达”“言说”，以及与此相联系的“思想”和“证明”，因为根据希腊哲学（以及西方哲学）重视“逻各斯”（ λόγος，即“话语”）的语言学精神，“存在（是）”本身就是使一切词汇能够结合为有意义的命题和语句的不可缺少的纽带，即“系词”。

由此我们也就可以理解，为什么亚里士多德要将“作为存在（有）的存在（有）”设定为他的《形而上学》的核心主题，而黑格尔在《逻辑学》中也要以“存在”而不是“非存在（无）”作为整个体系的开端了。这都是因为，如果不这样，其他的“话”就都没法“说”了。而一旦设定了存在（有、是）作为开端，则可以用来“说”任何事物，如亚里士多德说，“我们甚至对‘非有’也说它是‘非有’”。而一旦说开了，则有和无的绝对区别就消失了，所以黑格尔在确定了“逻辑学”的开端是“存在（有）”之后，接下来就说：“但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接地说来，也就是无。”然而，在这种意义上被直接理解为“无”的“有”是“一个不可言说之物；它与‘无’的区别，只是一个单纯的意谓（Meinung）而已”。换言之，“有中之无”是并未在“有”中说出来的，是只可意会、不可言传的。我将这样理解的“无”称作“以有开端的无”。