楼宇烈：发扬人文精神，建设人间哲学（上）

学者介绍：楼宇烈，1934年12月出生于杭州，祖籍浙江嵊州。著名哲学史家、宗教学家、佛学家，北京大学哲学系（宗教学系）教授，北京大学宗教文化研究院名誉院长。

访问者：孙国柱，中国政法大学哲学系。

一、中国文化的根本精神

问：尊敬的楼教授，您好！首先感谢您接受采访。通读您的著作可以发现，“人文”这个观念反复出现，您为什么如此强调“人文”呢？我发现您有时甚至有“人文信仰”“人文立本”的提法。

答：是的，以人为本的人文精神是中国文化的根本精神。我经常说，如果从整体上来把握中国传统文化的话，那么人文精神可以说是中国文化最主要和最鲜明的特征。在历史上，中国的这种人文精神又与两个重要文化传统紧密联系在一起。一个是“以史为鉴”，从历史中学习经验，总结教训。周朝鉴于夏商的兴亡得出一个结论：“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书·周书·蔡仲之命》）最终决定人之命运的力量还是“疾敬德”（《尚书·周书·召诰》），即赶快提升每个人的品德，尤其是统治者更要修身养性。另一个是“以天为则”。孔子说:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。”（《论语·泰伯》)，也就是向天地万物学习。整体来讲，中国文化不主张人去做天地的主人。“夫大人者，与天地合其德。”（《周易·乾卦·文言》）中国传统的以人为本是要维护人的独立性、主体性，培育自觉自律的精神。观察天文地理，也是人去观察，怎么能脱离了人呢？这还是以人为本。中国文化很强调自爱、独立。我们现在解释“仁”，有时直接讲“仁者爱人”，颜渊的回答是“仁者自爱”（《荀子·子道》）！

问：我在整理您的人文思想的时候，感觉“人文”这个词在中国文化里的来源乃至内涵，以及人文观念主要处理的一些基本关系，比如人与神的关系、人与物的关系，似乎和现在人们通常所讲的“人文主义”或者“人文精神”不太一样。那么您的看法如何？

答：“人文”这个词在历史上有演变。人文最原始的意思就是人的文。文就是纹饰、纹路、纹理等。所以，文是用来装饰的，而人文就是用文来装饰人。用荀子的话来讲就是“化性而起伪”（《荀子·性恶》），对人的天性进行一些人为的装饰。在儒家那里，各种各样的礼仪就是人文。所以，《易经》对人文的定义就是“文明以止，人文也”（《周易·贲卦·彖传》），用文明来规范人的行为就是“人文”。谁也不用忌讳“礼”本身就是对人的自我约束，所以我讲文明就是人的自觉和自律，这也是“人文”的延伸意思。人之文，不是动物之文。动物基本上是不能文的，但人可以通过文来改变自己，控制好自己的天性，比如哪些该发展，哪些不该发展，自己要清楚。“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），就是说人与禽兽之间的差异无几。动物基本上都是被自然所规定的，而人是自由自觉的。人文的根本精神就是人的自觉自律。自然给人以最大的自由，人就要有更大的自觉。缺乏自觉，自由反而可能害了自己。由此可见，“人文”就是文明的体现。但是，到了现代社会，“人文”变成了学科性的概念。一般来讲，科学是对万物的研究，而“人文”主要是对人类自身的探求，所以人们就把文史哲归结为人文学科。不过，从泛化的意义来讲，科学也是人文的。刚才讲了，“人文”原始的意义很清楚，就是“装饰”。通常情况下，人出来就要穿上衣服，不能光着身体，这是对他人基本的恭敬、尊重。那么，人文的作用是什么呢？我认为就是化导，即“观乎人文，以化成天下”（《周易·贲卦·彖传》）。以文化人，人文化成天下，这就是文的作用。“文明以止，人文也”和“观乎人文，以化成天下”这两句话包括了三个重要的概念：文明、人文、文化。这三个概念把“人文”的原初意义、基本元素以及主要作用都讲得清清楚楚。所以我们现在要提倡人文精神，就要以人文来管理好自我，用“人文”来化导天下。儒家在“人文”这一问题上主要体现为礼教。“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”（《礼记·乐记》）通过礼乐教化形成人文，告诉人们如何来处理人与自我之间的关系、人与社会之间的关系、人与自然之间的关系。天地万物是一体的，这些关系都在人文里面讲到了。强调人文精神，最为根本的就是要有自觉自律的精神。“天命之谓性，率性之谓道。”（《礼记·中庸》）既可以率性，这个道就是率性；也还要修道，“修道之谓教”（同上），修道就是要管理好自己的心。很可惜，现在人们形成了一种习惯性思维，那就是询问某个说法是否有科学根据，几乎没有人会问该说法是否符合人文根据。合情、合理、合法是在一起的，不是说仅仅合理就够了。

问：“人文”确实是中国文化的标志性特征。那么，就对“人文”的体悟而言，您大概是什么时候形成了比较固定的认识？

答：这个我也说不清楚。中国人考虑问题离不开人。“人文”是具有文化类型意义的观念。中国文化不是那种主张造物主创世的文化，这就造成中国文化推崇自觉自律的特点，即“上薄拜神教，下防拜物教”（楼宇烈，1995年，第5页）。人文，就不同于神文或物文。人文精神在中国文化里很重要的特点就是强调人的主体性、自觉性、能动性。在人与神的关系上，即使信仰宗教，也是通过这种信仰来提升自己、完善自己。西方的宗教也不是让人争斗的，而是带来和平，让人赎罪的。当然，“神”在中国文化里也有自己的意义，即“阴阳不测之谓神”（《周易·系辞上》）。在人与物的关系上，人也是要懂得自尊自爱。《淮南子·主术训》讲：“遍知万物而不知人道,不可谓智。遍爱群生而不爱人类,不可谓仁。”有些人知识很丰富，遍知万物的道理，但是不懂得怎么做人，这就很难讲有智慧；有些人遍爱群生，却唯独不能关爱人类，这也很难讲有仁德。

整体来讲，中国文化主张用“中道”的方式处理各种关系。即使中国文化史上有些不拘礼法的人士出现，比如像嵇康那样“越名教而任自然”（《嵇中散集卷第六·释私论》），也不是主张恣意放肆。嵇康在《答难养生论》中讲养生有五难：“名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑消散，此五难也。”如果不能自我约束，甚至会影响人的身体健康。中国文化认为，自由一定是在某种规矩下面的自由。能够自我克制，才能享受自由，否则没有自由可讲。“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），这就是生命自由的艺术。如果不遵守交通规则，想怎么走路就怎么走路，这能行吗？其实,西方的自由概念也不是那么绝对，有些人在理解西方自由观念的时候就多有误解，当然更为关键的是我们要懂得自己文化传统对于自由的理解。

问：您是从什么时候开始提出注重文化主体性的？有人认为，强调文化主体性就是不讲普遍性，就是搞特殊主义。您怎么看待这一主张？

答：我们的文化传统中历来就有关于文化主体性的论述。如果认为强调文化主体性就是不讲普遍性，就是搞特殊主义，那么，只能说这样的理解就是一种误解。我讲的是在明确主体性的基础上可以更好地接受外来文化。丧失了主体性，自我都没有了，怎么去接受、去交流呢？有了主体才能够更好地选择，才能知道什么是我需要的，什么是我不需要的。主体性是学习、交流的前提和基础，并不是要用主体去排斥、否定外来的文化。中国文化具有兼容并包的特点。中国历史上的大一统是一种多元并存意义上的大一统，而不是同化了的大一统。彼此尊重、相互包容的多元统一，这是中国文化最重要的特点之一。譬如，虽然夷夏之辨里有野蛮与文明的区别，但是并没有用夏否定夷，夏还可以包容夷，夷也可以接近夏。夷夏之间是可以相互转化的，一切顺其自然。不是刻意地进行同化，也不是刻意地保持异化，应该一切顺其自然。慢慢完全同化了，那就同化吧；有些特点要保留，那就保留吧。只要不发展到冲突的情况就行。当然，强调文化主体性是一种十分必要且重要的认识方法。强调文化主体性，不单纯是出于民族性的感情，而是自觉认识到文化上的类型差异。

问：您在研究魏晋玄学的时候就对文化类型作出过清晰的表述。那么，您是在那个时候就已经体会到了关于文化差异的问题吗？

答：差不多是。文化之间的差异主要还是类型上的差异。从理论上讲，当我们对中西文化进行比较时，最主要的是应当注意不同文化在类型上的差异。在尊重文化类型差异的基础上，研究中西文化各自的特点以及相互之间的互补性，进而推动全人类文化的相互交流和共同发展。过去讲文化有先进、落后之别。不少人认为跟上世界的步伐才是进步，这可能并不完全恰当。我很欣赏下面这句话，越是民族的就越具有世界意义。至于东西方文化之间到底是“同”多点，还是“异”多点，这个很难说。我认为看问题的角度很重要，从有的角度看是“同”的地方多，从有的角度看是“异”的地方多。

问：谈到这里，我想起您曾经提过“人间哲学”的说法，认为“人间哲学”的提出是受到近现代人间佛教运动的启发。是这样的吗？

答：对。观察之后就可以发现，中国近代以来的人间佛教十分强调佛法不离世间，佛教要为活人服务。佛教在中国近代出现这样的变化，与中国文化传统的特质是分不开的。贴近现实生活，是中国传统文化的重要特点之一。用儒家的话来讲，叫作“极高明而道中庸”（《礼记·中庸》）。用佛教的话来讲，就是离俗谛即无第一义谛，出世间法不离世间。因此，在中国历史文化传统里，对哲学与人生之间关系的讨论大过于宗教的影响，因此哲学应当更加关怀人生、深入人间。人间佛教也是这样，应当把佛学落实到人生中间去。实际上，当今世界不少宗教也转向了对现世的关注、对此岸的强调。这不仅是中国哲学的发展趋势，也会是未来世界哲学发展的趋势之一。其实，不必要执着于分辨什么是哲学、什么是宗教。归根结底，哲学也好，宗教也罢，都要回归生活；不能把任何问题的解决都诉诸逻辑的推理，一切都要结合着人生来谈。

问：从您的讲述中可以看到，从“人文”到“人间”是顺理成章的事。您还在《发扬人文精神，建设人间哲学——21世纪中国哲学的走向》一文中这样讲：“哲学固然是探讨纯理论的形而上之道的，但它又不应是远离人们现实生活的。哲学所探讨的形而上之道，应对人们的现实生活有切实的指导作用。人们不应当把哲学限制在一个极小的圈子里，哲学应当广泛地去关心现实社会和人生中所提出的各种问题，并积极地去指导它、解决它。”（楼宇烈，2004年，第434页）可见，您通过学术关照人们的现实生活，这一特点始终是一贯的。 

答：确实。我认为现在提出“人间哲学”的设想是适时的、合理的，是有助于现代中国哲学的建设和发展的。

二、中国文化的主体构成

问：中国文化博大精深，在您看来都包含哪些基本内容呢？

答：这个问题很复杂。中华传统文化并非单一的儒家文化。除了儒家以外，还有道家、法家、墨家、名家、阴阳家，等等。当然，中华传统文化还包括后来传入的佛教。应该整体地综合把握中华传统文化。

问：那么，佛教在中华传统文化里占据什么地位？或者说，佛教与中国哲学史、中国宗教史之间是一种怎样的关系？

答：我们首先要看佛教对中国文化的影响。佛教是外来的文化，但是佛教对中国文化的影响是不可忽视的，佛教文化已经渗透到中国文化的方方面面。大众的层次、精英的层次对于佛教文化都有接受，再加上中国历史上统治者对于佛教文化的提倡，可以说佛教对中国文化的影响是比较深刻的。人们经常把佛教与儒道两家并列当成中国传统文化的主要内容，甚至用“三位一体”“三教一家”来形容儒、释、道之间的关系。在这个过程中，儒、释、道三教之间相互影响但还是保持了各自的特点，可谓你中有我，我中有你；与此同时，你还是你，我还是我。我曾经这样概括儒、释、道三家的演变历程：“作为中国传统文化主要组成部分的儒释道三家，是在一种相互矛盾斗争，而又不断相互渗透、相互融合中发展的。需要指出的是，这种渗透和融合，既没有发生某一家把某一家吃掉的现象，更没有造成三家归一家的结局。而是通过相互的渗透、融合，从生硬的捏合到有机的化合，使各家的思想都得到不同程度的丰富和提高。而与此同时，也就促使整个中华传统文化得到了丰富和提高。”（楼宇烈，1986年，第26页）我们不能只看到儒、释、道三教各自的特点不同，就把它们完全割裂开来；也不能只看到儒、释、道三教之间有相互包含的内容，就把它们完全等同起来。这些做法都不行。我们可以把儒、释、道三教各自的特征概括出来，再去好好地研究。

研究中国哲学史、中国宗教史不能忽略佛教。在历史上，佛教与儒道的关系十分密切。不仅是儒家后期的思想发展与佛教有关系，道家很多思想的发展也与佛教关系密切。举例来讲，道教的不少经典都与佛教经典的影响密不可分。《太上老君说常清静经》这部经典简要概括了道家的思想，其在道教的地位与《心经》在佛教的地位差不多，从题目中的“清静”一词就可以感受到佛教对道教的影响。这一影响既有形式上的，也有内容上的。道家最原始的讨论核心是无为有为的问题，而不是讨论清静不清静的问题。事实上，儒、释、道三教在历史上都相互讨论了彼此的问题。譬如，佛教与儒家讨论性善性恶的问题，与道家讨论无为有为的问题；道家则与佛教讨论清静不清静的问题。当然这个过程并没有影响儒、释、道三教的根本特质。道家讨论的重点还是无为有为的问题，儒家讨论的重点还是性善性恶的问题。所以，儒、释、道三教虽然相互影响，但是各自的特点还是有所保留，不能简单地讲“三教合一”就等于三教都一样了。事情不是那么简单的。

儒、释、道三家的互动过程，揭示了中国文化的深层机制或根本特点——多元、包容、并存。儒、释、道三教都提倡相互之间可以展开自由的讨论。佛教不会说，你不能讨论清静不清静的问题；道教也不会说，你不能讨论无为有为的问题。当然这里面也有主次的问题，每种文化都可以保持各自的特点，与此同时，还可以吸收其他的文化。中国文化发展到宋明性理学那里，尤其是到了阳明心学那里，佛教的影响就更明显了。有人甚至认为阳明心学已经是禅学了。阳明心学到底是不是禅学，这取决于从哪个意义上来讲。我们可以说阳明心学类似禅学，但它不完全是禅学或佛学。在根本上，阳明心学还是继承了儒家的传统。

问：那么我们应该如何理解宋明道学的性质呢？《宋史》除了有《儒林传》外，还专列了《道学传》。能不能说宋明道学也犹如魏晋玄学？

答：中国传统文化是求道、悟道、证道、传道的文化。也可以这样讲，宋明道学犹如魏晋玄学，两者有点相通。玄学里面有人偏向于道，有人偏向于儒。宋明性理学家情况也类似。有的宋明性理学家甚至偏向于佛。有人称玄学为“新道家”,有人则称玄学为“新儒家”，关键是从哪个角度来讲。其实，玄学就是玄学，不必对玄学有某种先入为主之见。很多学说都存在类似的情况。比如，荀子的学说就高度整合了先秦诸子百家，几乎什么都有。因此，荀学的性质也是很难评价的。荀学究竟是传统的儒学，还是传统的法学或传统的道学，这还是要看从哪个角度讲，不能简单地以偏概全，也不能简单地一概而论。作为对先秦百家的综合和总结，荀学包含了先秦各家的精华，但又有自己比较突出的特点。在社会治理上，荀学重点将儒和法结合在一起，主张“隆礼重法”。法家的源头也可以说是从道家来的。韩非、李斯都是荀子的学生。韩非子有《解老》《喻老》，说明在法家的方法系统中，既包括法家的部分思想内容，也深受道家的影响。其实在某种程度上，把荀子归到道家那边去也未尝不可。所以，事情的发展极为复杂，没那么简单。法家思想在秦始皇统治时期影响是很大的，但其后就不是单纯某一家治世了。在后世，法、道、儒三家经常被放在一起用来治世。自从荀子提出“隆礼重法”，可以说整个中国历代统治者的管理思想，几乎都遵循着“礼法并重”的原则。

问：看来，“礼”和“法”的位置还是要有妥善的安排才好。

答：是的。如果没有礼，大家都能遵法，也是很好的。但问题是法律不是万能的，法律不可能把所有的事情都管住。人应以礼为基础，因为礼是内在的，讲究自觉自律。比较而言，法是外在的约束或规范。一个人要管理好自己，必须同时兼有内在约束和外在约束两方面，光有一方面是不够的。有的人更注重自我的约束，有的人更依赖外在的约束，落实到个体上都会有差异。规矩也有内外之分。荀子早就讲过：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《荀子·大略》）礼和法相互协同和配合，其实就是内外结合。有些人以为儒家只讲礼而不讲法，事实上不是这样的。荀子提倡隆礼重法，讲得再明确不过了。中国历史上的历代统治者基本上都遵循这样的原则——刑德相济、礼法并用。也就是说，要尽力做到礼法两者的有机结合，把礼教作为治理的基础，把刑法作为管理的手段。在礼法问题上，存在着两种认识倾向。一种是缺乏历史眼光，没有看到法在过去是掌握在官手里的，而是不断地去强调法制，不了解礼教的重要作用。另一种是直到现在还有不少人认为礼教完全是落后的、封建的，甚至是吃人的，没有任何积极作用。这两种看法都有失偏颇。从某种意义上来讲，礼也是法。孟德斯鸠在《论法的精神》一书中讲过，中国的礼教里面就包含了法律，相当于西方文化里的自然法、习惯法。人为法应该建立在自然法、习惯法的基础之上。当习惯法失效了，就会用法律强制要求，这样治理的重心也就从自律转向他律了。所以，中国历史上一直存在一个现象———“以礼入法”。对此，清代著名学者陆世仪讲过一段很有启发的话：“法使人遵，礼使人化。法使人畏，礼使人亲。”（《思辨录辑要卷十·修齐类》）我觉得这几句话非常有意义，从功能和效果上高度概括了礼与法的差异。陆世仪的说法应该是借鉴了《论语》里的这段话：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）即是说，刑法以武化人，礼法以文化人。因此，如何扬弃“隆礼重法”这一观念，值得我们深入思考。

问：中国历史上不少统治者对于佛教文化的价值有充分的认可和理解。您能谈谈佛教文化在当今社会的意义和价值吗？

答：佛教文化不仅能够解决自我的问题，还能解决社会的问题，就看人们怎么引导。法无定法，因人而异。理有常理，顺其自然。对待宗教文化，不是要排斥它、否定它。如果引导好了，宗教文化可以起到很积极的作用，可以教大家如何做人做事、觉悟人生、奉献人生。无论是从哲学还是从科学上看，佛教的价值都非常之大。“缘起”是了不起的学说，甚至可以说比原子说、分子说要精彩得多。“缘起”把世界万物都联系在一起了，万物都是缘起而生的，万物都是相互关联的。到了中国大乘佛学时期，华严宗甚至讲一即一切、一切即一。一切事物都是缘聚在一块才有的。有缘聚，就有缘散，所以有生就有死、有会就有离，不要那么执着。婆罗门教讲神造世界,佛教则讲“缘起性空”。“缘起性空”是佛教的根本理论。有很多科学家还亲自研究佛教。佛教思想与现代科学在根本上是不相冲突的。卡普拉（F.Capra）的《物理学之“道”：近代物理学与东方神秘主义》就大量谈论了东方宗教哲学思想与近现代物理学的高度相似之处。西方哲学也不能够绕开佛教文化这一套。佛教思想和中国传统文化也是高度契合的，所以中国人很容易吸收佛教文化。佛教是人类的一种文明观。无论人们做什么样的学问，都可以从佛教思想、佛教文化里获得启发，告诉人们如何认识人生、认识这个世界。未来从事哲学或者科学工作的人，也应该有意吸取佛教这套理论。

问：有人说像佛教这种文化没有主体性，比如“空”“无我”这些概念太缺乏主体性精神。您怎么看待这种说法？

答：佛教文化有主体性，五蕴身就是主体。但是不要把主体看成死的、固定不变的存在，佛教还讲“无常”“无我”。按照“缘起性空”这一佛教的基本理论，因为“缘起”才“性空”，所以不能说生命现象上没有主体，假名还是有的。“真空妙有”是两面都讲到了。“真空妙有”“假名性空”也是中道性的表达。张三丰曾总结说，儒曰“执中”，道曰“守中”，佛曰“空中”。（参见《玄谭》）“中道”是中国文化儒、释、道三教共通的智慧，它提倡既不绝对地肯定这一面，也不偏执地否定那一面，而是两方面都有。理解佛教的主体性概念也应该这样。

问：根据我的初步观察，不要说佛教和道教了，即使儒家也没有整体参与到现代教育或现代学术的生成过程之中。像我们这种庞大的文明体量，有这么多丰富的记载，如果不加以系统总结和研究，不能继承和发展，那么对于整个人类文明都是重大损失。

答：当然也不能说一点没有。受近代百年来否定中国传统文化的偏见的影响，好多人没有自觉意识到中国传统文化的重要性，而那些自觉意识到中国传统文化重要性的学人也往往缺乏积极的正向阐释。传统文化不能丢！就拿中医来讲，中医是中国文化的象征。有人提中医现代化，但问题在于如何现代化。譬如，中医精神的主旨之一就是“有病不治”，对此要整体地看、辩证地看。《素问经注节解》里讲到“凡人之病，不病于已病而病于未病”。要在未病之前就有所防备。中医是强调治未病的，但是现在人们把中医也看成是治病的了，这就把中医最根本的东西丢掉了。《汉书·艺文志》中有这样一句话：“故谚曰：有病不治，常得中医。”治未病也不是消极的预防，而是积极的养生。这个根本精神都丢了，那还讲什么中医？中医的这些智慧，其实也是中国文化的基本特点。中医有很多富有特色的内容，比如中医主张不以吃药为主，清代有位学者就讲当时苏州一带的人经常说“不服药为中医”（《汉书辨疑》卷十六）。除此之外，中医高度肯定人的精神作用。曾国藩曾告诉自己的儿子，治心病以“广大”二字为药。（参见《曾文正公全集·书札》卷十九《覆李希庵中丞》）这些都体现了中医的特色。现在中医被各种各样的指标限制住了。

三、中国文化的研究方法

问：源远流长的中华优秀传统文化是中华民族宝贵的精神财富，我们必须通过不断的学习，从中国文化中汲取养分和力量。关于怎么学习中国文化，您有什么方法性的建议吗？

答：我认为关键在于要做到学行一致。我常引用《礼记·中庸》里的话“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。从“博学”到“笃行”，这中间还有三个过程——要审问，要慎思，要明辨。“审问”这个词现在更多用在法庭上，这也是讲得通的。分得清楚，明辨是非，这是人类的根本特点。人类与动物的最大区别就是人类能够慎思、明辨，动物不能明辨，遇到什么环境就怎么生存。人能独立于环境，所以要分得清楚哪些事能干、哪些事不能干。我经常讲，人只有想不到，没有做不到。但问题的关键是，即使想得到也能做得到，但倘若做到以后反而会害了自己，那就不要去做，一定要审问、慎思、明辨。审问、慎思、明辨也是体悟的过程，体悟是在践行中展开的。没有践行，脑中空空洞洞的也是不可能体悟的。从某种意义上来讲，直觉也是体悟的一种。在审问、慎思、明辨里面，既有直觉，也有体悟。

问：有人说中国没有哲学，您怎么看待这一提法？您曾经说过“哲学”这个词也可以不用，可以用“智慧”来代替。那么是否可以用“道学”这样的词来指代中国哲学呢？

答：关键在于对“哲学”一词的理解。换言之，我们是这样子的哲学，不是那样子的哲学；不是逻辑推理的哲学，而是生活实践的哲学。我们的哲学是做人的学问、做事的学问，不是光玩名词、概念、推理的学问。对于第二个问题，其实，要论“智慧”这样的说法，中国文化里就有“睿智”“明哲”之说，甚至有人还提出过哲学乃是爱智学。不过，对于中国哲学这个说法，大家已经应用得习惯了。用“道学”这样的说法也可以，但“道学”一词有时候会让人产生误解，以为讲的是道家之学。

问：除了您讲的身体力行，将国学落实于生活方式之外，从学科和专业上来讲，您认为青年学者应该如何研究中国哲学史、中国宗教史？

答：归根结底，国学是综合性的文化，强调“通学”，而不是将文化分得那么细，比如哲学的、宗教的、科学的，如此等等。如果用西方的学科框架来看，中国文化似乎什么都没有了——无信仰、无哲学、无民主、无科学，甚至没有艺术。还有更极端的说法，比如礼教是吃人的礼教、中国传统就是人治的，如此等等。国学其实是包罗万象的，有文史哲、政经法、农工医······很难用单独的某个学科来框定国学。既然如此，不妨含混一点，简单地说，国学就是中国传统文化。模糊不一定是坏事，模糊一点反而可能更接近事物的原貌。

问：但是，如果不细分学科或专业的话，今天我们如何才能够更好地对中国传统文化加以运用呢？

答：灵活应用呗。道理、方法都一样，可以运用到各个方面，只不过是运用的对象不一样，还是要回归深层的纯粹思维方式本身。但是现在由于分科导致的壁垒太严重了，用在哲学上面的道理，不能用在科学上，不能用在宗教上······其实，如果认真深入总结的话，在最为根本的意义上，人类的思维方式都是一样的，同样的思维方式既可以用于哲学，也可以用于宗教，还可以用于科学。举例而言，不能认为宗教只能靠感觉、直觉。什么叫感性、理性？感性和理性在人身上能完全分开吗？理性能指导感性吗？实际情况是，理性也脱离不了感性。中国传统文化就是从现实世界的各种现象中总结出一些道理来，然后又将这些道理应用到现实世界的各个方面。观象制器，就是这样一种具有逻辑推理意味的思维方式。其实，人类各种各样的学说在根本上都是基于某种假设。可惜，有些人习惯把科学绝对化，以为逻辑推理才是唯一的真理，理性才是正确的，感性是不行的。但是在实践过程中人们逐渐发现，逻辑上正确的不一定在事实上也正确，于是又开始提倡直觉。直觉也是悟性的一种。悟性是比理性更高一级的存在。中国文化早就把这三者（感觉、逻辑、直觉，或者说感性、理性、悟性）打通了，三者是完全结合在一起的。这是因为，中国传统文化的很多道理都是从仰观天文俯察地理、远取诸物近取诸身（参见《周易·系辞传下》）中归纳出来，然后又推广出去。这个世界有很多神奇的现象，比如说心灵感应——这难道说不是事实吗？这种事情多得很！分科风太厉害了！哲学与科学之间本没有绝对的隔阂，有不少物理学家最后走上了研究哲学、宗教的道路，这说明在终极问题上两者有相通的地方，或者说是一样的。

当然，在了解世界的过程中，人的认识会有局限性，语言也会有局限性。我觉得现代社会一个很大的问题就是“什么”的问题。任何的问题，我们都想说得清楚、论得明白，但是就是有很多问题确实说不清楚，也论不明白。语言表达了这一方面就容易遗落那一方面，表达了那一方面就容易遗落这一方面。到了一定程度，还是言不尽意！问题在于，人们是不是能够认识整个世界？过去人们批判的不可知论有没有存在的价值？的确，这个世界有很多事情是不可知的，我们应该怎么去面对这些不可知的问题？如果一味否定不可知，认定我们什么都能知，这是不现实的，是无人能及的。“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”（《荀子·解蔽》）凡事一味追求清楚也会带来遮蔽。所谓博学之、审问之，不是让人去钻牛角尖，到了一定程度之后就要适可而止了。在“智慧”的意义上，“糊涂”比“聪明”难得多。有时看起来很聪明，反而不如糊涂好；甚至可以说，聪明一时受用，糊涂终生受用。当然，也不能把我的说法绝对化了，我并不提倡糊里糊涂。换言之，很多事情，知道到一定程度就行了；同样，糊涂到一定程度就行了。该糊涂时就糊涂，该聪明时就聪明。