程志华：餐具与刀叉、筷子——论中西哲学本体论异同（上）

世纪之交以来，在国学复兴的大形势下，以“中国哲学合法性”问题讨论为先声，国内哲学界开始反思“中国哲学”身份、起源、发展等问题，而这些问题的关键是中西哲学本体论的异同问题。围绕这一问题讨论，一种越来越凸显的观点是，中西哲学本体论不同，因为西方哲学本体论为ontology，为关于being的学问，而中国哲学无关于being的学问。因此，中国哲学使用ontology意义下的本体论概念，为本体论概念使用的混淆。进而，因为本体论是形而上学的基石，而形而上学为哲学的核心，故得出结论：中西哲学亦不相同。然而，此时的问题是，这样一种观点在学理上是否成立呢？即，这种观点是否言之成理，持之有故？

下面，我们以“视域”为语境，从“形而上学”“存在与存在者”“共相与殊相”“名与实”四种视域对此问题开展讨论，以分析上述观点的正确与否。

一 形而上学

如果将宇宙视作“存在”的话，人是这个世界特殊的“存在者”。之所以称之为“特殊”，在于人有特别的性质——既有“有限性”，又具“无限性”，为二者的合体。所谓“有限性”，指无论就生命来讲，还是就知识来讲，抑或就价值来讲，人都是有限度的。所谓“无限性”，指人并不满足于这三个方面的限度，而是努力追求限度的突破，表现出“无限性”的面向。具体来讲，一个方面，突破生命有限性，追求长生不老。例如，秦始皇曾遣徐福率童男童女入海求长生不老药。 1 秦始皇求长生不老只是一个典型，它反映的是人类追求对生命有限性的突破。后来，道教的炼丹、吐纳也意在追求长生不老。实际上，科学的一个重要使命也是努力追求人生命有限性的突破。另外，从一定意义上讲，所有宗教以“灵魂不朽”为前提，而“灵魂不朽”不过是人突破生命有限性的向往和追求。第二个方面，突破已有知识，追求绝对真理。回顾人类历史，曾经出现过无数次“颠扑不破的真理”“天经地义的信条”，但这些“真理”“信条”又不断被打破，其所反映的是已有知识不断被突破，人类不断走向追求绝对真理的努力。在这个方面，科学承担了主要的使命。第三个方面，突破相对价值，追求终极价值安顿。人是自由意志的动物，但却无时无地不处于“枷锁”当中 2 ；“枷锁”体现的是价值的相对性，而自由意志却要努力突破这种相对性，追寻终极价值安顿。例如，《左传》有“三不朽”之说，主张通过“立德”“立功”“立言”来实现不朽。毋庸置疑，这种“不朽”属于终极价值安顿。 3

很显然，“有限性”与“无限性”在人身上呈现出强烈的张力，而这种张力是有积极意义的，也不断取得积极的成果：第一个方面的追求催生了宗教。人类突破生命有限性的追求经历了两个阶段：一是追求肉体不死即长生不老，但这种追求是一条“死胡同”；二是追求灵魂不朽，此乃宗教的发生学原因。例如，佛教有“生死轮回”之说，认为人生业报有六个去处即“六道”——天、人、阿修罗、牲畜、饿鬼、地狱；人生在“六道”之间不断轮回，其中的理论根据是对“灵魂不朽”的追求。第二个方面的追求催生了自然科学和社会科学。对自然界的探索催生自然科学，采用自然科学方法探索人类社会催生了社会科学。科学是运用范畴、定理、定律等思维形式反映自然界和人类社会本质和规律的知识体系。第三个方面的追求催生了人文科学。人文科学以人的存在为研究对象，对人内心世界的探索是人文科学的使命。

历史地讲，上述三个方面成果均属于“智慧”，而“智慧”最初的理论形态统称为“哲学”，它曾是人类唯一的学问。不过，随着时代的发展，由于探索对象的不同，也由于智慧“体量”的膨胀，不同智慧渐渐分离开来，宗教、自然科学和社会科学、人文科学渐渐“分门立户”，“哲学”也随之蜕变为一门专门学问，成为人文科学之中的一门具体学问。 

就“哲学”作为一门具体学问来讲，它所思考的对象是世界的总体和根本问题，而无论是总体问题，还是根本问题，其核心问题被概之以“本体”，而关于“本体”之为本体的理论被称为“本体论”。不过，由于种种内外机缘的差别，中西哲学所形成的本体论并不相同。

就西方哲学来讲，其最初将“本体”理解为“存在”（to be），故其“本体论”乃关于“存在”的理论，为探讨“存在”之为存在的理论。具体来讲，在西方（英文）当中，to be是原型，它表示“存在”；being是分词，为to be 的变型，表示“存在者”。需要说明的是，西方哲学本体论为关于“存在”（to be）的理论，而不是关于“存在者”（being）的理论。国内哲学界常把后者理解为西方哲学的本体论，其实是非常严重的一种误解。在巴门尼德，其所论“存在”（to be）与“存在者”（being）是不同的。例如，他说：“第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。走这条路，我告诉你，是什么都学不到的。” 4 这里，巴门尼德将“存在”与“存在者”分开来，显而易见意味着它们是不同的。质言之，“存在”（to be）是西方哲学的“本体”概念，“存在者”（being）所指乃具体的本体。历史地看，“随着巴门尼德而产生的形而上学思想一般都把存在者的存在问题作为出发点——因此，这是一种本体论意义上的形而上学思想。” 5

“本体”概念并不是西方哲学的专利，中国哲学亦久有此概念。就中国哲学来讲，“本体”概念为“本”与“体”组合而成的复合词，因为是复合词，故它的意义既可以侧重于“本”讲，亦可以侧重于“体”讲。

就词源讲，《说文解字》释“本”为草木的根：“木下曰本，从木；一在其下。” 6 “本”是一个象形字，“木”与“一”合在一起指植物的根部。《说文解字》释“体”为“总十二属也”。 7 《说文解字注》进一步解释说：“十二属许未详言，今以人体及许书核之。首之属有三，曰顶，曰面，曰颐。身之属三，曰肩，曰脊，曰??。手之属三，曰厷，曰臂，曰手。足之属三，曰股，曰胫，曰足。” 8 “十二属”总体上即指人和动物的全身。可见，“本”的词源指“根”，“体”的词源指全身，二者为不同含义。

以“本”“体”不同含义为基础，“本体”便具有了不同意义：其一，就侧重于“体”字讲，“本体”为“本之体”简称；“本”是定语，为修饰词；“体”是中心词，为被修饰词；“本体”的重心在“体”而不是“本”，其含义为“体”的“本然”义，指“本身”“形体”“存在”“本样”即“本然样态”义。如，朱熹直接使用“本之体”的说法，强调“体”与“本”的区别。他说：“有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。就这两意说，又自有轻重。” 9 其二，就侧重于“本”字讲，“本体”为“体之本”的简称；“本”为中心词，“体”为限定词；“本体”的重心在“本”而不是“体”，其含义为“体”的“根源”“基础”“本根”等义。张岱年先生说：“本根与万物相对。本根亦简称‘本’。” 10 当然，在此我们所指和使用的是“本体”的后一种含义。

无论是西方哲学的“存在”（to be），还是中国哲学的“本体”（体之本），它们作为“本体”具有四个方面含义或特征：其一，根源性，指“本体”是天地万事万物的根据和归宿，即，天地万事万物不仅由此而生、由此而在，而且还归结于此。“本体是万理之原、万德之端、万物之始。（始犹本也）” 11 其二，唯一性或称绝对性，即“有且只有一个”，指天地万事万物存在“本体”，而且这个本体只有一个。或者说，它虽相对于天地万事万物，但无事无物与之相对，它是绝对的。“本体即无对即有对，即有对即无对。” 12 其三，终极性，指“本体”作为天地万事万物的根据和归宿，它是最后的、不可再追问的终点。“本体是无始无终。” 13 其四，不变性，指“本体”虽然“大用流行”，有无穷无尽的“大用”，但它本身是“不变易”的。“本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有生生、健动，乃至种种德性，应说是不变易的。” 14

上述探讨了哲学的发生原因和其核心问题。我们知道，在哲学史上，形而上学有广义和狭义之别；广义的形而上学即指哲学，狭义的形而上学则指本体论。总之，无论在广义，还是在狭义，哲学与形而上学都是密不可分的。若就此来讲，哲学的发生即为形而上学的发生，哲学发生的必然性即为形而上学发生的必然性。前述已论，哲学源于人的“有限性”与“无限性”的张力，既然如此，就意味着它的发生具有必然性。当然，这也就同时意味着形而上学的发生具有必然性。正是在此意义下，中西诸多哲学家都认为人具有形而上学的特性，为“形而上学的动物”。王国维明确指出，哲学的发生具有必然性，因为人是一种“形而上学的动物”。他说：“宇宙之变化，人事之错综，日夜相迫于前，而要求吾人之解释，不得其解，则心不宁。叔本华谓人为形而上学之动物，洵不诳也。哲学实对此要求，而与吾人以解释。” 15 王国维这样一种说法源自对西哲叔本华观点的肯认，的确，叔本华有明确的这种意思表达。他说：“人是形而上学的动物，亦即人有某种相当强烈的形而上学的需求，所以，人们首要是在其形而上学的意义上理解生活，想由此形而上学推导出一切。” 16 事实上，在叔本华之前，另一位西哲康德也认为形而上学的发生具有必然性。他说：“无论何人当其理性成熟至可以思辨之时，即常有某种玄学存在，且常继续存在。” 17 这里，“玄学”即指形而上学。在叔本华之后，又一位西哲海德格尔则认为形而上学为“人的本性”。“形而上学属于‘人的本性’。形而上学既不是学院哲学的一个部门，也不是任意心血来潮的一块园地。形而上学是此在内心的基本现象，形而上学就是此在本身。” 18 这里，“此在”指“人”，“此在”的本性便是“形而上学”。

至此，需要说明的是，哲学的发生具有必然性，人是形而上学的动物，这些说法是就全人类讲的。质言之，它并无分于东西，也无分于中外——在任何民族和任何文化传统下，哲学和形而上学都有它发生的可能性，而一旦它发生，此发生则具有必然性。

二 存在与存在者

基于“有限性”与“无限性”的张力，人类的不断探索和追求催生了诸种智慧，作为人文科学之一的“哲学”（形而上学）是一种特别的智慧，这种智慧以“存在”为思考对象。“形而上学的唯一特征在于：形而上学所思考者，是作为全部存在者之最后根据的那个存在者。” 19 所谓“存在”，乃指作为“全部存在者”之“最后根据”者。这个概念有三个要点：其一，“存在者”指“全部存在者”，为世界整体。其二，“存在”为“最后根据”，是终极性的、最终的、不可再追问的。其三，“存在者”是由“存在”给出的、生成的，而不是相反。在这三点当中，第三点是关键，是核心。

然而，为什么说“存在者”是由“存在”给出的、生成的呢？形而上学作为一门学问，它离不开人的主体性，也就是说，主体性是形而上学发生的前提。具体来讲，形而上学源于人对世界的“意识”，而“意识”是有逻辑顺序和因果关联的——先意识到“存在”，然后意识到“存在者”；“存在”观念是“存在者”观念的前提和原因，“存在者”观念是“存在”观念的后置和结果。“存在者就是这样被‘给出’的：我们首先是意识到存在本身，进而才意识到存在者的存在，这才意识到存在者；没有关于存在本身的观念，就没有关于存在者存在的观念，也就没有关于存在者的观念。” 20 不过，这种“给出”“生成”不是一次性的、静态的，而是连续的、动态的。这种连续、动态，也就是中国哲学所讲的“流行”或“生生”。然而，“流行”或“生生”是就“存在”来讲的，它具体通过“存在者”而呈显。“所谓‘流行’，是指的儒家所说的‘大化流行’。……流行即大化，大化即流行。所以，‘流行’就不是说的物、存在者的‘运动’‘变化’；‘流行’仅仅是说的存在本身的一种情境，亦即是说的生活本身的一种情境。这种本源情境，便是‘生生’。” 21 质言之，“存在”与“存在者”的决定和被决定作用体现在静态和动态两方面：静态方面指“生成”，动态方面指“生生”。

无论是从概念上讲，还是从问题意识讲，“存在”与“存在者”关系问题首出于古希腊哲学，而其代表人物是巴门尼德。巴门尼德受启于神是不动的“一”的理论，依据对系动词（to be）的抽象，从感性世界概括出“存在”范畴。具体来讲，在西文当中，系动词有多种，诸如表象系动词、感官系动词、变化系动词等，但唯有状态系动词（to be）是表主语状态者。而且，这个系动词还有多种变形，尤其是其分词变形being。Being这个变形，形象而抽象地反映了如下关系：其一，它源于原形to be，它为to be所给出者。其二，既然being为变形，那么就意味着它不是唯一即“多”，而to be则是唯一即“一”。其三，being不具有独立性，即，它自身不是自身存在的原因，它存在的原因为to be。其四，to be为原形，称“不定式”，是不动的，但在行文中它可随人称、单复数、时态等而变化，而变化通过being这个变形词来体现，即，being作为变形词，是变化的。正因为to be这个词的这些特殊性，给巴门尼德抽象、概括“存在”概念以启发和可能。进而，以“存在”为研究对象就形成哲学这门学问的一部分，且是核心和基础的部分——本体论。

不过，“本体论”（ontology）这个概念出现得很晚。根据哲学史考察，它大概首出于17世纪德国哲学家郭克兰纽的《哲学辞典》，其含义就是“存在之哲学”或“存在之道”。ontology概念源于拉丁文ontologie，它由on（“存在”）的复数“onto”和“logos”（“逻各斯”“道”）组合构成，故其初义、本义为关于“存在”的“道”的学问。以此为基础，18世纪德国哲学家沃尔夫给“本体论”下了定义：“本体论，论述各种关于‘有’的抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为‘有’是唯一的、善的；其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴；这是抽象的形而上学。” 22 这里，沃尔夫不仅给“本体论”下了定义，而且将其与形而上学画上等号。

关于ontology这个概念，俞宣孟有过具体的诠释。他在《本体论研究》当中有一段话：“从字面上说，ont是希腊文on的变化式，而on则是相当于英文中不定式to be的希腊文einai的中性分词，这就是说，on可以认为是直接相当于英文中的being的。因此，ontology这个词表明了它是一门关于being的学问。于是问题的关键就在于being究竟是什么意思。作为to be的分词，being的意义取决于to be。to be是一个系动词，它在行文中随着主语的人称、单复数以及句子所表达的不同时态而有形式的变化。它所表达的意义也是多种多样的，但无可怀疑的是，它最常表达的、也是最基本的意义，相当于现代汉语中唯一的系词‘是’。” 23 就这段话来讲，要点有六：其一，ontology概念当中，on相当于英文的to be；其二，to be是系动词，being是分词，being的意义“取决于”to be；其三，to be作为原形，它可有形式变化，以表达多种意义；其四，to be相当于汉语的“是”；其五，ontology的on又“可以认为是直接相当于英文的being的”；其六，ontology“表明了它是一门关于being的学问”。就这六点来讲，前四点是准确、合理的，是契合巴门尼德所开创的本体论本义的，而后两点显然误读和误解了巴门尼德——在巴门尼德，ontology的on“直接相当于”英文的to be，而不是“直接相当于”英文的being；进而，ontology不是关于being的学问，而是关于to be的学问。

应该说，巴门尼德关于“存在”与“存在者”即to be与being的区分是清晰的、无疑义的，而西方哲学的后续发展却走入了误区。具体来讲，巴门尼德所奠立的“存在”的本体论，自柏拉图以后，变成了“存在者”的本体论——不再以“存在”为研究对象，而滑转为以“存在者”为研究对象。正是在此意义上，怀特海说西方哲学后来的历史不过是柏拉图哲学的“注脚”。 24 海德格尔有著名的“存在论区分”——自柏拉图以来的传统形而上学混淆了“存在”与“存在者”，以“存在者”代替“存在”，而“遗忘”了“存在”。“在西方历史的时代进程中，后来的思想不仅在时间上远离了它的开始，而且首先是所思想的东西远离了它的开端。” 25 具体来讲，“存在”是“存在者”的根据，“存在者”是“存在”的具体展开；“存在”具有优先地位。然而，传统形而上学却出现了“错位”，只关注“存在者”，却遗忘了作为“存在者”本源的“存在”；只依“存在者”解释“存在”，却不依“存在”解释“存在者”；正因为这种“错位”，传统形而上学陷入“僵死”状态或呈现“消逝”状态。他说：“任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，它背离了它最本己的意图。” 26 应该说，海德格尔的“存在论区分”是深刻的，而之所以谓之深刻，其根源还在于巴门尼德对于to be（“存在”）与being（“存在者”）的区分。质言之，海德格尔准确把握了巴门尼德的理路。

至此，“存在”与“存在者”关系问题搞清楚了，但因这个问题发生于西方哲学，故还有进一步讨论的必要，而进一步讨论的视域便是“共相与殊相”。

三 共相与殊相

无论在中、西、印哪种哲学，“共相”与“殊相”都是一对重要的哲学概念，而且它们在这些哲学当中的含义都基本相同——“共相”意指“普遍”“一般”义，“殊相”意指“特殊”“个别”义。而且，这对概念所反映的哲学问题在这些哲学中都很久远。因此，以任何一种哲学中的相应问题讨论，都可反映“共相”与“殊相”的一般特征。下面，我们以中国哲学为例，来探讨“共相”“殊相”问题，进而为认识中西哲学本体论提供一种“视域”。

在冯友兰看来，“共相”与“殊相”是中国哲学的“根本问题”，它不仅遍在于多种学派，而且贯穿于整个哲学史。就遍在于多种学派讲，儒家的正名、法家的综核名实、名家的论辩、道家的有无，虽“说法不同”，“其根本问题都是共相和殊相的问题”。就贯穿于整个哲学史讲，从先秦诸子到魏晋玄学，从宋明道学到现代，都在讲“共相与殊相的问题”，因此它是“活问题”，而不是“死问题”。 27 不过，在上述研究当中，程、朱的讨论颇为翔实、深入。需要说明的是，所有的这些讨论并没有使用“共相”和“殊相”的概念，但其问题意识和内容却是这个问题。“他们虽然没有用共相和殊相、一般和特殊这一类的名词，但是他们所讨论的是这个问题。” 28 下面，我们选择几个典型进行分析。

名家的论辩虽以“名实关系”为核心，但亦凸显了“共相”与“殊相”问题。名家大概分为两大支派：一是“合同异”，以惠施为代表，而其“合同异”思想集中体现于“历物十意”的第五个论点：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。” 29 所谓“小同异”，指具体事物之间的区别、异同；所谓“大同异”，指万物既为“毕同”，亦为“毕异”，即莫不相同又不相异。这个论点虽然揭示的是视域不同，观点相应地亦会不同，但其中的“大同”与“小异”、“小同”与“大异”之间，尤其是“毕同”与“毕异”之间，明显地透显出一般与特殊、共相与殊相问题。二是“离坚白”，以公孙龙为代表，其代表性的论点是“白马非马”。 30 从概念上讲，“白马”概念确实不同于“马”的概念，无论是从内涵讲，还是就外延讲，这是公孙龙所主张者。但是，他忽略了“白马”与“马”之间的“殊相”与“共相”关系：“殊相”不同于“共相”，然又被“共相”所包含，且“共相”通过“殊相”而呈显。公孙龙的“白马非马”是从反面揭示出“共相”与“殊相”的关系问题。 31

其实，在先秦诸子当中，系统地论述“共相”与“殊相”问题的还是庄子，《天下篇》通过对六家学说的学术史叙述，揭示出作为“道术”与“方术”的关系，而这个关系无疑就是“共相”与“殊相”的问题。 32 这种关系可从两方面来理解。其一，从字面含义理解。《说文解字》对“术”的解释是：“术”乃“邑中道也，从行”。对“道”和“方”的解释是：“道”为“所行道也”；“方”乃“併船也”，即相并的两只船，泛指并列。 33 “术”与“道”“方”的不同内涵充分反映出其间的“共相”“殊相”关系。其二，从《天下篇》的内容理解。关于此，清代刘凤苞有过精辟的剖析：“开手揭出‘方术’二字，已看得百家之学浩如烟海，皆囿于一方，而非内圣外王之道，是以决裂而不可为。随提道术之无所不在者，将神明体用，一气混融。……道本无方，而得其全体者，道之所由合；得其一方者，道之所由分。” 34 在庄子，儒家、墨家、宋尹学派、黄老道家、道家、名家所得均为“方术”；所谓“方术”，为“术”之部分、“一方”，不能使“内圣外王”宗旨全体呈显。在“方术”之上，是“道术”；所谓“道术”，是“术”之全体、是“一”，它可使“内圣外王”宗旨全体呈显。值得注意的是，庄子区分“道术”与“方术”在于说明：“道术”唯有通过“方术”方可实现，而唯有追求“道术”方可“六通四辟”。这里，“方术”对应“殊相”，“道术”对应“共相”；“共相”通过“殊相”以呈显，“殊相”以追求“共相”为目的。

在宋明理学，关于“共相”“殊相”问题的代表性观点是“理一分殊”。“理一分殊”概念首出于程子对张载《西铭》的概括：“《西铭》理一而分殊，墨氏则爱合而无分。” 35 不过，对“理一分殊”进行理论论证的却是朱熹：“盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个”。 36 在此，所谓“分殊”，指事事物物均“各有一理”；所谓“理一”，指“各有一理”之间是“一贯”的，而这“一贯”之理即是“理一”。需要注意的是，“理一”不是外在的、落空之物，而是内在于事事物物的，落实在“各有一理”当中者。这是朱熹批评“徒言理一，不知理一在何处”之所指。正是因此，朱熹有“人人有一太极”的精彩之论。“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。” 37 进而，朱熹还借用佛教“月印万川”加以辅助说明。“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。” 38 这里，“理一”“太极”“月”可对应“共相”，“分殊”“人物之太极”“万川之月”可对应“殊相”。

冯友兰不仅认为“共相”与“殊相”问题在中国哲学史当中非常重要，而且有深入、系统的论述。其一，二者含义不同。所谓“殊相”，为“占空间时间中之位置者”，即“现在哲学中所谓具体的个体也”。 39 所谓“共相”，“共相为其类之物之所共有”之性质，如“马”为“马之类之物”的“共相”，“白”则为“白物之类之物”的“共相”。 40 其二，二者特质不同。“殊相”可感觉，“共相”不可感觉。不过，不可感觉并不意味着“共相”不存在。“盖吾人所能感觉者乃个体，至共相只能知之而不能感觉之；……共相虽不可感觉，而共相所‘与’现于时空之物，则继续常有。” 41 “共相”虽不可感觉，但却是可知的，故可言为有。其三，“共相”通过个体呈显，故为“继续常有”。其四，“殊相”为“存在”，“共相”为“潜存”；“潜存”虽非“显存”，但亦为存在。“个体之物存在（exist）；共相潜存（subsist）。所谓潜存者，即不在时空中占位置，而亦非无有。” 42 其五，“共相”不变，而“殊相”常变。“共相不变，个体常变，变非不变也。……盖共相之自身虽不变，然表现共相之个体，则固可变。” 43

讨论至此，我们回过头来看中西哲学的本体论，是否可以说：“本体论”本身是“共相”，中西哲学本体论各是“殊相”呢？在此需要说明的是，上述以中国哲学为例说明“共相”“殊相”问题，意在避免把“共相”“殊相”说成是西方哲学特有问题而推开的观念或做法。