杨国荣：世界之“在”——从人的视域看（下）

现实世界的生成过程离不开人对世界本身的认识。在人与世界的互动中，认识构成了一个不可忽视的方面。当代西方主流的知识论以“被辩护或证成的真信念”为知识的形态。与之相异，知识的真切意义表现为“有可靠根据的并引向真实存在（所知）的判断”。对知识的进一步考察，关乎知识的分类，但这种分类不宜引向知识的泛化。当知识以语言、逻辑的形式呈现，并以论证和辩护为维护与确认的方式时，其形态具有明晰的特点；当非语言的表达成为知识的主要形式，实际完成某事的行为能力成为确证知识的实质方式时，知识便以默会的形态呈现，知识的现实形态在于两者的关联与互动。从更广的角度看，知识的形成又与形而上的背景相联系，其内涵关乎所知与能知的关系。所知即认识所指向的对象，从“所知”的角度看，需要关注前述本然的存在与现实世界的区分；就“能知”而言，它则与人的认识能力相关，应肯定主体的德性，后者构成了能知的本体论规定。“所知”与“能知”在广义的认识过程中相互关联，展示了知识与存在的交融。

与之相关，人类认识同时涉及“所与”和“所觉”的关系。“所与”侧重于对象提供的外部质料，“所觉”则以人的感知和接纳为内容，现实的认识过程发端于“所与”和“所觉”的统一，这种统一同时表现为经验之知与概念之知的互动。当代认识论中有所谓“所与的神话”之说，这种概括一方面将“所与”归结为单纯的外部给予，另一方面又趋向于否定认识的对象之源。从现实的层面看，认识的开端既非仅仅源于“所与”，也非单纯地来自“所觉”，而是展现为二者的统一。“所与”和“所觉”、经验之知与概念之知的交融，本于成己与成物的实践过程。与之相关，人的认识既基于成就自我与成就世界的“做事”过程，也以提升人自身与走向理想存在形态为指向。

人的存在不仅涉及对外部世界的认识，而且关乎价值之维，后者展开于道德实践、精神发展以及更广意义的社会生活。在道德领域，如何为善去恶构成了主要的论题。道德意义上的善恶，既关乎普遍的规范，也与人的行为、品格相涉。规范之善，表现为与社会法则以及人的内在价值的一致；品格或德性之善，指向以上规范的内化；行为的善，则以形式层面合乎普遍规范和实质层面体现人的合理需要为根据。从精神的层面看，人的追求又展开于不同方面。从人类早期的巫术，到后来的宗教，都具有精神之维。在终极的意义上，存在的精神之维总是指向人的精神需求，这种需求构成了人的存在的重要价值内涵。与道德以为善去恶为关切之点有所不同，精神层面的以上需要与圣凡之别有着更为直接的联系。“凡”是经验领域的普通人，“圣”则表现为完美或超越的存在，与圣凡之辨相关，精神层面的需求主要从观念层面体现了存在的价值维度。

从人的存在过程看，其价值之维不仅体现于精神的规定，而且展开于更广的领域。从后一方面看，如何保证社会的有序运行，构成了不可忽视的价值问题。较之精神领域的圣凡之辨，社会领域的关切之点更多地指向正当与否，并以社会的和谐有序、生活的合理运行为旨趣。作为社会领域所追求的目标，合理的社会秩序应该如何理解？怎样才能实现这一目标？这里所涉及的，首先是正当与否的问题。社会领域的正当，既关乎形式意义上的“对”与合法，也与实质层面的善或好相联系。判断是否“对”，需要基于一定的价值原则，在这一层面，确认社会形态的正当性，主要根据其是否合乎一定历史时期的价值原则。从根本上说，社会领域的运行过程与广义上的人类生活息息相关，其合理秩序的形成也基于人类生活的历史需要，后者在实质的层面体现了社会领域的“善”；唯有能够促进人的存在价值的实现，相关社会形态才具有实质的正当性。

具体而言，每一个人作为人都有内在的价值，这种价值既体现于其生存和发展的过程，也关乎其内在人格尊严的确认，肯定人的这种价值和尊严是合理的社会形态的基本指向，如果一定的社会体制为人类生存和社会发展提供正面的条件，并使人能够有尊严地存在，它便具有某种历史的正当性。这一意义上的“正当”，同时表现为前述所谓“善”或“好”。在这里，道德和伦理的关切与广义的社会秩序追求体现了某种一致性：二者在确认“善”上彼此相通。

以人与人之间的交往为形式，人的存在蕴含不同方面，其中的核心问题乃在于意义关系。人不仅思考世界的意义，而且探寻自身“在”世的意义。意义总是相对于人而言，在认知的层面，对象所呈现的物理、化学、生物等方面的规定性，与人从物理、化学、生物等科学角度考察对象无法相分。人与对象的关系，也关联着价值之维，自然对人的存在所具有的生态意义便体现了以上的价值内涵，这种意义并非自发显现的，而是最终由人所把握并赋予的。意义的不同形式涉及存在的不同形态。如上所言，从自然之维看，对象有自在和为人的区分，其意义的变迁表现为由自在的存在转换为人化的存在；在社会领域，存在的意义关乎从无序到有序的进展，后者体现于社会的秩序和人与人的和谐；以人的意识和思想形态为关注之点，问题则关乎不同的观念领域，其中包含特定之“事”的展开：理论的建构、艺术的创作，都不同于无所事事而表现为以观念的形式从事的活动。在认知之维，意义侧重于认识和理解世界（知实然）；在价值之域，意义则以实现人的理想（求当然）为旨趣。意义的价值内涵以目的为指向。目的首先与人的行动相关，它规定了行动的指向，使人的行为表现为有意义的活动。在人与人的交往过程中，同时需要关注对话的作用。不过，应当看到，对话固然赋予交往以独特的意义形态，但它更多地表现为言语交流，化意义为现实离不开人切实地做事的过程。

三

人的存在意义同时体现于天人之际。天人关系（人与自然）涉及多重方面。人首先是自然（天）的成员，并内在于自然，但在作用于自然的过程中，人又作为自然（天）的他者而走出自然，并与自然相对。天人互动的进一步发展，往往形成所谓“人类中心”的观念，对这一观念需要具体分析，而广义的“人类中心”与狭隘的“人类中心”的分别，则是其中的题中之义。狭隘理解的“人类中心”展现为以一时一地的人类利益为出发点考察和处理天人关系，广义理解的“人类中心”则表现为“从人的视域看”，其特点是基于人自身的视域观察与理解世界。如前文论及的，“从人的视域看”这一进路表明，价值总是对人而言的。然而价值与人相关联，并不意味着它完全是主观的，价值与对象的规定或对象的属性具有内在联系。价值的以上特性表明，离开人而言价值或赋予人之外的对象以所谓内在价值，并不合乎现实的形态。

天人关系常常呈现更广的意义，人禽之辨、文野之辨便从不同的方面展现了天人关系的引申内涵。人禽之辨以人与动物的分别为指向，其旨趣在于展示人之为人的本质规定；文野之辨关乎文明与自然的关系，并从文明形态上体现了天人关系的历史涵义。在文野之辨上，人与自然既分而又未分：一方面，人在文明化的过程中逐渐走出自然，成为自然的他者。另一方面，就类来说，自然领域中的某些法则，依然作用于人类社会；从个体看，饮食男女的追求、悲欢离合的情感，其中包含的自然之维也存在于人。相对于理想形态，人总是处于既济与未济之中：作为类的人在历史过程中固然已达到不同程度的文明形态，但较之真正的自由王国，其存在总是不免受到必然性的制约。从文野之辨看，文明的演进既呈现为纵向的历史进程，又在横向的层面包含多样的形态。具体而言，从语言、道德观念、价值追求、行为方式到生活习俗、政治体制、社会治理，等等，文明都具有多重样态。从价值的角度看，文明形态的多样性关联着人类文明的共同体：文明的共同体具有综合性和过程性的品格，其多样的形态可以视为文明的具体展现。在价值领域，既应注重文明形态的多样性，也需要肯定人类文明的共同体。相对于人类文明共同体这一理想的目标，近代的价值原则可以看作达到以上目标的手段。

在考察天人关系之时，其中的“天”往往被赋予超验的内涵，而“究天人之际”则同时具有天帝信仰与祖先膜拜的意义。从历史起源看，对天人关系的讨论，首先关乎人与外在生存环境、力量之间的关系，涉及生命（人的存在）的外在条件，后者每每以超自然的形式呈现。“天”往往被视为超验的存在，并表现为万物生成之源。不过，天的超验化并不意味着它高居于万民之上。作为天人关系中的存在，天与人难以截然分离。天的神秘化与人的现实性常常相互并存，而天人合一则以超验之在与现实存在的统一为内容。以天人的互动为背景，“天”对现实政治的制约，展现了其世俗化的一面，而“天”对人间事务的主导则以超验化为前提；以天人之辨为背景，“天”的超验化与世俗化呈现了某种一致性。天人关系的展开，与心性、精神等的演化具有内在关联，后者既在广义上以天性向人性的转换为内容，又关乎性与情、感性与理性以及人的内在境界。

天人的互动，以人在历史变局中的存在为内容，而“活着”则是人存在的第一个前提：具有生命形态是人从事其他活动的基本条件。除了劳动这种社会形式外，自然层面的人欲构成了生存的内在动力。作为人的原初规定，人欲与人的感性存在相关。“活着”固然是人存在的前提，然而，在“活着”这一点上，人与动物并没有根本区别。人不同于动物的根本之点在于：动物始终只能以其物种所限定的方式生活，人则总是追求活得更好，并且实际上能够以更好的方式生存。更好的生活，离不开人自身的多样努力，后者的具体内容表现为不同的创造活动。意义的生成基于人自身的作为，有意义的生活，同样离不开人的作用。人的生存无法疏离人自身的做事过程。“事”即人之所为，自觉“做事”是人不同于外部对象和本然存在的特性；自然的人化过程、社会实在的构成都是在“事”中完成的。

个体的存在总是有限的，然而，个体生命的这种有限性，不应成为肯定其“在”世意义的障碍，这里的关键在于将“活得”更好和“活得”更有意义与人自身的参与和创造活动联系起来，以人自身绵延不断地“做事”来担保生存意义的恒久持续。也就是说，人的存在，应该更正面地被看作努力创造未来的过程。作为一个具有积极内涵的过程，活着，就应当创造；活着，就应该做有意义的事。好的生活或有意义的生活，本质上涉及对有限性的克服。人诚然无法让生命永存，但却可以使自身创造的文化影响恒久延续。在人类活动（事）的多样展开过程中，生命存在的有限性与生活意义的无限性之间的张力将不断得到扬弃。

人的生存涵盖不同的方面，它既关乎人的存在状况，也涉及人的生活方式。人们从早期便开始追问“应该如何生活”。这一问题不仅关乎伦理学，而且具有更广的文化意义。就本源的层面而言，生活既关乎人的存在状况，也涉及人的存在方式，其内容涵盖人存在的各个方面。从个体与社会之间的关系看，个体的存在首先以本能为规定，后者表现为自发的意识，以此出发，人的行动也常常以情与欲为动因，如荀子所注意到的，“顺是”（循此而为）往往导致人与人的关系的紧张（《荀子·性恶》）。然而，在本能之外，个体还具有“良能”（《孟子·尽心上》）。“良能”这一观念由孟子首先提出，按孟子之见，这是一种“不学而能”的先天禀赋。在引申和转换的意义上，可以将“良能”理解为个体基于社会中的习与行而形成的伦理品格，与“本能”的自发性不同，“良能”作为个体社会化过程中形成的伦理意识，具有自觉的意向。从现实的“良能”出发，人与人的交往至少可以在内在行为的动因方面，避免出于“本能”的冲动分离与对立，并由此进一步形成和谐的社会关系。

以如何生活为关注之点，人的存在不仅涉及和谐的社会关系，而且以生命的维系和延续为前提，后者总是需要一定的生活资源。与人的“在”世以自身的活动或做事为条件相应，人赖以生存的生活资源之获得也基于人的劳作。广而言之，人的日常生活既离不开狭义的生产劳动，也关乎各种形式的文化创造，从社会治理、政治运作到科学研究、艺术创作，与人的存在相关的生活展开于多重方面。由此，不难注意到，人的生活不仅与自然层面的生命活动相关，而且体现于文化之域的诸种活动，这些活动既赋予生活以多样的内涵，也使之获得了更为深沉的意义。

与“如何生活”相关的是“何为好的生活”，对什么是“好”的理解固然可以不同，但按其实质，好的生活也就是合乎人性的生活。对“应该如何生活”的探寻与对“何为好的生活”的追问相结合，同时引向规范性。从形而上的层面看，人本质上应当是完整的存在，同样，人的生活也关乎完整性，从而既不能将人限定于物质的形态，也不宜把人单向地精神化，康德哲学中的至善在引申和转换之后，可以赋予以上意义。完整的人与完整的生活呈现一致性，“应该如何生活”的追问，无法回避以上两个方面。

作为历史变迁中的存在，人在总体上以走向合乎人性的存在为指向。如上所言，这里的人性，指人之为人的规定。作为人之为人的根本特征，人性既在实然意义上以本然或可能为其存在品格，也表现为应然意义上人应当追求的理想形态；后一意义上的人性，首先以肯定人是目的并相应地具有内在价值为内容。与人性的以上二重涵义相应，人性化演进趋向一方面展开为一个成就人性的过程；另一方面也以合乎人性为其指向，与之相联系的是实现人是目的这一内在的价值规定和人的自由追求。从实质的过程看，无论是个体抑或类，人的发展都无法离开内在的人性。基于人性的演化趋向或人性化趋向，既可以表现为成就人性的过程，也以合乎人性为自身的定势。

无论呈现为潜在意义，抑或以应然意义上的理想形态为存在形态，人性都具有历史性，人性化过程的内涵则随着历史的变迁而不断深化，后者既体现了人类价值观念的演进，也包含相关进程的深沉内蕴，在走向人性化的过程中，人的内在价值、目的规定、尊严逐渐获得更为具体、丰富的内容，人的自由品格也通过不断克服物种限制以及超越内、外的必然限定而得到提升。从传统的大同理想到现时代的人类文明共同体，再到未来社会“自由人的联合体”，可以视为以上历史走向的具体展现。人性化的以上过程既不同于虚无主义，也有别于权威主义。按其现实形态，人性一方面与个体的理性要求和情意趋向相联系，另一方面又包含社会层面的价值内容；无视前者，容易滑向权威主义，拒斥后者，则将引向虚无主义。走向和实现人性化既需要个体的修为，也离不开社会的制约，作为人性化过程的两个方面，成就人性和合乎人性相互关联，其现实形态则展开为成己与成物的统一。