黄玉顺：“儒家文化”略论（下）

其一，“义”作为正当性原则，要求“礼”即社会规范及其制度的建构必须出自仁爱的“情感”，才是正当的，这是“动机论”原则。

按古训，义者，正也。孟子指出：“义，人之正路也。”《礼记》指出：“礼以治之，义以正之”；“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”；“正君臣之位、贵贱之等焉，而上下之义行矣”；“使耳目鼻口、心知百体皆由顺正以行其义”；“身不正，言不信，则义不壹，行无类也”。这些都是在讲以“正”为“义”。

那么，“义”及“礼”的正当性内涵来自哪里呢？来自“仁”。孔子指出：“人而不仁，如礼何？”《礼记》指出：“仁以爱之，义以正之，如此，则民治行矣。”；“孔子对曰：‘古之为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大”。这就是荀子所说的“称情而立文”。荀子指出：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然後后义也。”这就是说，如果没有仁爱的情感动机，那就没有正义，也就没有正当的礼制。这就展示了儒家文化中“仁→义→礼”的观念结构。

其二，“义”作为适宜性原则，要求“礼”即社会规范及其制度的建构必须顺应社会生活的“情实”，才是适宜的，这是“效果论”原则。

按古训，义者，宜也。《礼记》指出：“义者，宜也”；“礼从宜”；“仁近于乐，义近于礼”，“礼者别宜”；“仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也”。这些都是在讲以“宜”为“义”。

儒家文化的适宜性原则要求社会规范的建构必须顺应特定时代的基本的生活方式，例如周公“制礼”，就是顺应当时的宗族生活方式的实情；而我们今天建构制度规范，则要顺应现代生活方式的实情。

3．礼仪。社会规范及其制度，即礼制，必然会外在地表现于仪式、仪节、礼节之中，这就是“礼仪”。不遵礼仪，谓之“无仪”，即是“无礼”，也是“没有文化”的粗野、野蛮，即孔子所说的“质胜文则野”。《诗经》写道：“人而无仪，不死何为”；“人而无礼，胡不遄死”。许慎解释：“仪，度也。”“度”指“法度”，即作为社会规范的“礼”的表现。作为儒家文化“三礼”之一的《仪礼》之名，贾公彦解释：“《仪礼》见其行事之法”，“其义可知”。这就是说，“仪”是“行事之法”即“礼”之“义”的表现。

不过，“仪”尽管是“礼”的表现，但不等于“礼”。《左传》记载：“晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？’对曰：‘鲁侯焉知礼！’公曰：‘何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？’对曰：‘是仪也，不可谓礼。’”所以，孔子严格区分“礼”与“仪”，指出：“礼云礼云！玉帛云乎哉？”。“玉帛”即属外在的礼仪。孔子认为，不仅要避免“繁文缛节”的“过犹不及”，尤其要避免“忘本”：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！”显然，在孔子看来，在丧礼中，“哀”“戚”的情感才是“礼之本”。这正是上述“仁→义→礼”观念结构的一种体现。

三、儒家文化的历时演进

所谓“历时演进”， 意指儒家文化的历史形态的转换。文化，包括儒家文化，并非一成不变的东西。这是上述“礼的适宜性”原则的体现，正如《礼记》所说：“礼，时为大”，“变而从宜”。制度规范的历时演进，这是一个基本的历史事实。尽管“孔子崇尚‘周文’，其核心是‘周礼’”，但实际上恢复周礼是不可能的，也不符合孔子的社会正义思想。因此，孔子特别强调“礼有损益”，指出：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”

根据“礼”即制度规范的历时演变，儒家文化显然可以分为以下几个不同的历史形态：

1．宗族王权时代的儒家文化形态

这是以西周文化为典范的儒家文化形态。尽管当时作为一个学派的“儒家”尚未成立，但是，孔子自谓“郁郁乎文哉，吾从周”，强调自己“述而不作”。对于当时的走向“秦制”的“历史趋势”，孔子是抵制的，而主张恢复封建的“周制”，他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”

关于西周“宗法”文化形态，王国维说：“周人制度之大异于商者，一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”《礼记》指出：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪（穆），别之以礼义，人道竭矣”。陈立指出：“天子建国，则诸侯于国为大宗，对天子言则为小宗”；“诸侯立家，则卿于家为大宗，对诸侯则为小宗”；“卿置侧室，大夫二宗，士之隶子弟等，皆可推而著见也”。

其实，周公制作周礼，并不是对殷礼的全盘否定，实即孔子所说的“周因于殷礼”而有所“损益”。据《尚书》载：“周公曰：‘王肇称殷礼……’”孔颖达疏：“云‘殷礼’者，此殷礼即周公所制礼也，虽有损益，以其从殷而来，故称‘殷礼’。”二程指出：“王者制作时，用先代之宜世者。”梁漱溟曾指出：“周孔教化‘极高明而道中庸’，于宗法社会的生活无所骤变（所改不骤），而润泽以礼文，提高其精神。中国遂渐以转进于伦理本位，而家族家庭生活乃延续于后。”这是肯定殷周生活方式的一脉相承、体现于儒家文化上的“周孔之道”。

不过，梁漱溟尽管正确地指出了殷周都是“宗法社会”，但他未能区分殷周的“宗族家庭生活”与后来的“家族家庭生活”。其实，“宗族家庭”（clan family）和“家族家庭”（patriarchal family）并非同一个概念。事实上，春秋战国“轴心时代”前后，从商周到秦汉的“周秦之变”，乃是一次划时代的转变：生活方式从宗族生活转变为家族生活；政治也从“封建制”转变为“郡县制”，即从宗族王权制度转变为家族皇权制度。与此相应，儒家文化从宗族文化形态转变为家族文化形态。

2．家族皇权时代的儒家文化形态

这是秦汉以降的儒家文化形态。进入春秋时期，“周文疲敝”，已是“礼坏乐崩”。司马迁说：“周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂六艺之统纪于后世。”但是，毕竟时代已变，朱熹指出：“孔子曰‘行夏之时，乘殷之辂’，已是厌周文之类了。某怕圣人出来，也只随今风俗立一个限制，须从宽简。”然而尽管如此，孔子所向往的儒家文化也绝非后来的家族皇权文化。

帝制时代的生活方式，其基本特征是家族生活，而非殷周时代的宗族生活，即毛亨所说的“周室道衰，弃其九族焉”。宗族宗法的象征乃是宗庙，然而正如司马光所指出：“先王之制，自天子至官师皆有庙……及秦，非笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，于是天子之外，无敢营宗庙者”；“魏晋以降，渐复庙制……唐世贵臣皆有庙，及五代荡析……庙制遂绝”。刘大櫆也指出：“封建废而大宗之法不行，则小宗亦无据依而起，于是宗子遂易为族长。”家族取代宗族，“与此匹配的就是家族性质的门阀制度，始兴于东汉，盛行于魏晋南北朝”（尽管唐代以来受到压制）；事实上，皇室也已经不再是西周那种统摄“家—国—天下”的宗族，而只是若干家族之一而已。

这种家族生活方式，体现在“礼”即制度规范的建构上，其核心的政治伦理即“三纲”——君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。事实上，“三纲”并不是孔孟儒学固有的东西，而是汉代从法家那里移植到儒学里面的东西。法家韩非提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”董仲舒说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之……王道之三纲，可求于天。”到公元79年（东汉章帝建初四年）的白虎观会议，形成《白虎通义》这样一个“帝国意识形态的权威文本”，提出“三纲六纪”，并解释道：“三纲者，何谓也？君臣、父子、夫妇也。”《礼纬·含文嘉》正式提出：“三纲谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲矣。”显然，“三纲”乃是皇权帝制时代“阳儒阴法”“儒表法里”的伦理政治纲领。

不过，帝制时代的儒家文化，其实自始至终存在着一种内在紧张：一方面，一些儒者迎合“汉承秦制”的皇权帝制时势，意图“得君行道”；但另一方面，一些儒者始终不忘西周“封建”，实质上就暗含着解构皇权帝制之意。诚如朱熹所说：“今儒者多叹息封建不行。”他虽然不赞同恢复封建，却又断言：“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也！”

3．儒家文化的现代转化

这是当代儒家所应当追求的现代性的儒家文化形态。20世纪之初的新文化运动所针对的，乃是上述家族时代、皇权帝制时代的儒家文化形态，而非周孔之道、孔孟之道本身。作为儒家人物的贺麟就曾指出：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。……新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，乃束缚个性的传统腐化部分。”李大钊曾指出：“使孔子而生于今日，或更创一新学说以适应今之社会，亦未可知。”确实，伴随着中国社会的现代化，儒家文化也应现代化，寻求“现代性诉求的民族性表达”，包括积极探索作为儒家文化现代形态的核心的现代礼制、现代礼仪。