杨国荣：中国传统思想中的权利问题（上）

“权利”作为一个现代概念，在中国传统思想中似乎没有相应的表述，但是不能说中国思想传统中缺乏关于权利的相关讨论。这里，需要将“名称”或“语词”与思想观念区分开来：尽管中国古代没有“权利”之名，但其中确有与权利相涉的丰富观念。在本文中，拟从几个方面对此做一简略考察。

一

与人相关的权利，涉及人的存在。一般而言，权利首先以个体为依托。从其现实性看，在权利这一层面，个体的追求往往彼此相异甚至分离，由此可能导致各种紧张和对立。中国很多哲学家注意到这一点：一旦仅仅关注个体权益，便容易导致人与人之间的分异，甚至会出现骨肉相残的情况。也就是说，以权利为核心，似乎很难避免社会的冲突，这是一个基本事实。王阳明曾指出：基于利益考虑，必然引发“动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣”。此所谓私，即执着于一己之我，注重个体的权益，并以个体之利为关注中心。这里，王阳明将个体之利与“私”联系起来，认为以利益计较作为个体间交往的原则，导致的将是个体之间的相互分离乃至排斥与冲突。

与之相对，中国传统哲学虽然较少直接以人的权利的形式彰显权利意识，但是却有“仁道”的观念。如所周知，孔子的核心概念是仁，这一仁道观念同样与人相关，其内涵不仅确认了人的基本权利，而且肯定了人之为人的普遍价值。在这一方面，仁道的观念与权利意识正好相对：权利意识仅仅关注个体权利和个体利益，而仁道则既关注人拥有的权利，也以所有人具有的普遍价值为注重之点。与这一点相一致，仁道的贯彻，有助于避免个体之间的相互排斥、冲突。与之相关的另一方面，涉及对人性的理解。仁道原则以肯定每一个人都有内在价值为内涵，其中蕴含人性（人之为人的根本规定）具有相通性的观念。这同时也内在地渗入了权利的平等意识，这与肯定人的内在价值具有普遍性这一看法前后一致。尽管对人性内涵的具体理解往往存在某种差异，但承认在人性的层面人与人之间并无不同，则是中国哲学（尤其是其中的儒家）的主流趋向。正是在此意义上，孟子提出了圣人与我同类的看法：“圣人与我同类者。”（《孟子·告子上》）这里的圣人可以看作精神境界较高的主体，“我”则代表普通人，孟子的这一观点既为凡人皆可成圣提供依据，也确认了人性平等。

人性平等当然不同于现代意义上的政治、社会平等，但却从人的存在的角度，肯定人与人之间在最初的本质上具有相通性，尽管与政治、社会平等具有不同内涵，但在某种意义上，这种看法构成了走向这种平等的观念前提。如所周知，作为不同于物的存在，人在本质上拥有同等权利，在逻辑上，后者同样以承诺人的平等为题中之义。就此而言，中国传统的人性平等思想，与现代的权利意识体现了相近的旨趣。历史地看，正是以仁道观念和人性平等的思想为出发点，中国传统的思想把整个人类看作命运与共的一个统一体。先秦时期，孔子及其传人已将天下所有的社会成员都视为自己的同胞，这一观念后来更直接地被引申为“民吾同胞，物吾与也”“万物一体”等思想，而人与人之间，则以和谐相处为目标。

从个体和社会的关系看，首先需要关注是个体的社会化问题，它构成了建立合理社会秩序的重要条件。作为社会关系中的存在，个人既拥有自身的权利，又具有社会的品格，需要履行相关的义务，与个人在社会系统中所处的具体地位相应，这种权利与义务都具有特定的内涵。在此意义上，人的权利具有社会性和历史性。后者不仅指基本权利在不同的历史时期往往被赋予不同的内容，而且在于其实现也常常表现为一个历史过程。在这一方面，中国传统思想包含不少值得关注的价值原则和观念。对中国哲学而言，处理个体与社会的关系的前提之一，是个体能够认同并接受一定社会共同体中普遍认可的价值原则和规范，使自己的言行举止合乎这些准则，从而为相关社会所认可和接纳。《论语》中提到“修己以安人”（《论语·宪问》），其中的出发点是个体（己）， 但最后指向的是他人、群体（他人）的安顿。《大学》中提出的“修身、齐家、治国、平天下”，表现了类似的思路：“修身”与孔子所说的“修己”具有相通的涵义，侧重于个体德性的完善，“齐家、治国、平天下”则逐步从个体引向个体之外的他人或更广的社会群体。这也是当下建构人类命运共同体的过程中不能回避的问题。

与之相关，从更广的角度来说，权利不仅与个体相关，而且涉及更广的领域。在这一问题上，中国传统思想同样提供了十分丰富的思想资源。儒家的经典之一《尚书》已提出“协和万邦”（《尚书·尧典》）的要求，这一主张意味着以和平相处、和谐交往为协调天下不同政治实体之间关系的原则。《礼记》中提出“以天下为一家”“天下为公”等思想，并以此为天下“大同”的具体内容（《礼记·礼运》）。宋代理学家张载更进一步提出了“为万世开太平”的观念，其中包含类似康德所说的“永久和平”的理想。从“协和万邦”、天下大同，到“为万世开太平”，这些观念的总体目标，便是以整个天下为关注之点，由此建构和谐的人类命运共同体。这方面的思想，无疑也值得关注。

仅关注个人权利之所以无法摆脱人与人之间的冲突，是因为个体利益总是存在差异，并彼此分离。近代和现代以来，从洛克到罗尔斯等思想家一直把个体利益作为重要的关注点，强调权利至上。正义核心也关乎个体权利：正义的原则意味着个体应该获得其应该获得的权益（得其应得）。然而，以上观念却无法解决社会的现实冲突问题。仁道观念的内在之旨则是超越对个体利益的关注，在这一意义上，可以说，仁道高于权利。如果以上述观念为出发点，多少可以避免一味追求与个体利益相关的权利意识所带来的很多问题。

关于仁道观念对人的价值的肯定，从孔子那里便不难注意到。当他的学生问他什么是“仁”时，他便明确地以“爱人”来界说。《论语》中记载：在听说马厩失火之后，孔子马上急切地问“‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》）。对人与马为什么作如此区分？原因之一便在于，马固然在当时的社会生活中很有价值，但它只是为人所用的工具，唯有人，自身便是目的，因此，关心的重心应该放在人自身之上，这种观念与个体利益的关切无疑彼此相对。人是目的、人不同于物，则是中国传统思想基本的价值取向。孔子之后的中国思想一再突出了这一方面，不仅孟子，荀子也表达了以上观念。在比较人与其他存在时，荀子明确指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）尽管以“义”为人的价值之依据并不全面，但其中包含的人具有其他对象不具有的价值（“最为天下贵”）的观念，无疑值得关注。广而言之，天地之中人为贵，这是中国传统思想的基本观念，其内在涵义，即人相对于其他存在，具有内在价值。

二

从人的存在这一层面看，权利同时有物质的方面和精神的维度，也就是说，它本身既有其物质基础，也有精神内涵。在物质层面，权利的承担者是具体的个体，个体则是有血有肉的，以“身”与“形”为依托，按其实质，“身”与“形”是感性的规定，也是生命存在的基本形态，涉及各种感性需要。没有生命存在，人的其他活动便失去了前提，中国哲学肯定“莫贵于生”（《吕氏春秋·贵生》），便强调了这一点。恩格斯曾指出：“一个很明显的而以前完全被人忽略的事实，即人们首先必须吃、喝、住、穿，就是说首先必须劳动，然后才能争取统治，从事政治、宗教和哲学等等。”这里所说的“吃、喝、住、穿”，以维持生命存在为旨趣，这一看法可以视为对社会领域中以上本体论事实的肯定，对此需要高度重视。现在我们一直把生存问题放在人的权利的首位，实际上也是基于这一点。

另一方面，对人的存在的精神性层面也不应忽视。中国古代哲学思想很多看法便与之相关。以“恒产”与“恒心”之辩而言，“恒产”关注的是个体的物质基础，“恒心”则体现了精神之维，对中国传统文化而言，只有在具备“恒产”之后，个体才会有精神层面的“恒心”。另外，在“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（《管子·牧民》）的表述中，“仓廪”和“衣食”都与个人的感性需要的满足相联系，“礼节”与“荣辱”则更多地涉及精神性追求。汉代的崔寔更直接地提出：“国以民为根，民以谷为命。命尽则根拔，根拔则本颠。”“人非食不活，衣食足，然后可教以礼义。”类似的看法也见于王符：“国之所以为国者，以有民也，民之所以为民者，以有谷也，谷之所以丰殖者，以有人功也，功之所以能建者，以日力也。治国之日舒以长，故其民闲暇而力有余。乱国之日促以短，故其民困务而力不足。” 国离不开民，民以谷为天，谷之丰收与否，有赖于人的作用，而人的作用，又与民所拥有的闲暇（自由）时间相关。换言之，基于物质基础的教化，离不开自由（闲暇）的时间。这一观念不仅进一步肯定了精神追求以物质利益的实现为前提，而且使之具有更为深沉的内涵。反观现在西方社会，主流的政治人物往往倾向于将权利问题讲得玄之又玄，好像社会生活中的人可以不食人间烟火。更有甚者，他们还以这种趋向作为某种道德或价值的“制高点”，以此自我标榜、攻击一切与他们看法不同的对象。对此，我们可以提出一个基本问题：对人而言，有意义的究竟是饥寒交迫，还是丰衣足食？饥寒交迫意味着人的基本物质需求未能实现，丰衣足食则以这方面的满足为内容。事实上，离开了感性需要的满足，权利便是空洞抽象的。这是可以从中国哲学中引出来的一个基本观点。

当然，如前文提到的，精神需要同样需要关切。除了礼义、荣辱以外，从个体内在的层面来说，首先应当对自由的个性给予高度重视。“自由个性”是马克思提出的重要观念。马克思将“自由个性”视为社会发展第三阶段（后资本主义）的主要特征，并从历史的维度凸显了其意义。从消极的方面看，自由个性首先表现为超越人的依赖关系。按马克思的理解，社会发展的“最初形式”以人的依赖性为其特点，在这种依赖关系中，个体往往归属于他人或外在的社会系统（包括等级结构），缺乏真实的个性与自主品格。作为以上依赖关系在个人发展形态上的体现，人的潜能的发展往往也趋向于普遍化、划一化。通过超越人的依赖关系而达到人的自主性与独立性，构成了自由个性的重要方面。与人的依赖性前后相关的，是物的依赖性，这是资本主义时代，人的异化的体现。如果说，前者（人的依赖性）蕴含着对人的个体性、自主性的消解，那么，后者（物的依赖性）则意味着通过人的工具化或物化而掩蔽人的目的性规定或内在价值。在超越人的依赖性的同时，自由个性同时要求扬弃物的依赖性；二者在确认人的内在价值的同时，也为实现“人”作为人的基本权利提供了前提。

自由的个性要求人在能力、德性、兴趣等方面得到全面发展。尽管传统思想没有提出“人的全面发展”的思想，但是却有类似的观念。荀子肯定“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人”（《荀子·儒效》），这里的“全尽”不同于偏于一端。同时，他强调，人格的理想形态（应然形态）应该具有“全而粹”的完美特点：“君子知夫不全不粹之不足以为美也。”（《荀子·劝学》）这里提到的“全而粹”，也关乎人的多方面的发展。对荀子来说，理想的人格、真正完美的人，应当具有“全而粹”的品格。这一观念与今天讲人的存在的理想形态包含人的全面发展，显然具有相通性，只是言说上有传统的特点。这表明，人的多方面发展的观念，在中国思想中乃是古已有之。同时，自由的个性要求超越人的依赖关系和物的依赖关系。如前文论及的，所谓人的依赖关系，就是成为他人的附庸，精神层面的追求需要超越这一层面；物的依赖性则是对外在之物的依附，精神层面的追求也应超越人的物化。