新型政治共同体的塑造——马克思对“国家-社会”二元分立的扬弃及当代启示（上）

作者：杨增岽 张浩一

【内容提要】 国家与社会关系是马克思主义理论和政治学研究中极其重要的问题，若以某位思想家为中介考察西方“国家-社会”关系史，首推马克思。西方“国家-社会”二元分立的政治传统成型于资本主义发展的历史过程，该现象未见于中国政治传统和历史。马克思深刻揭示了资本主义国家与市民社会的复杂关系，科学阐释了政治国家的生成与本质。其国家学说首提“国家消亡”，破除了以往国家学说的形而上学，指出扬弃“国家-社会”分立后走向共产主义社会的历史发展图景。不同于西方“国家-社会”二元分立的社会观念，中国政治传统的独特历史决定了中华民族现代文明中独树一帜的整体逻辑。审思马克思对“国家-社会”关系的洞见，对理解中华文明政治传统和中国式现代化、中华民族现代文明的关系，超越西方“国家-社会”二元分立困局，有重要的理论价值与现实启示。

政治国家和市民社会的关系问题构成了马克思理解资本主义国家的逻辑起点。西方政治学把这一关系表达为“国家-社会”的二元分立结构。这个假设关涉诸多政治学研究的基础问题，如国家权力的本质、国家制度的顶层设计、国家形态的迭代等。西方政治学中“国家-社会”分立的观念将国家和社会视为独立的实体性存在，预设了二者之间的明确边界。“国家-社会”对抗分立的结构使得二者的关系始终困于张力之中，这一政治思维在西方国家从前现代到现代转变的历史进程中逐渐凸显和明晰。根据韦伯（Max Weber）对现代国家的经典定义，“在一定疆域之内（成功地）宣布了对正当使用暴力的垄断权的社会实体”就是国家。①韦伯定义的国家对西方政治学研究产生了深远的影响。②对某一疆域的“控制”的描述隐含着“国家-社会”的分离和非同一，引申出对这一定义更深层的拷问：“国家”是“社会”的先决条件还是附属现象？从国家出发研究社会是否影响了对二者边界的定义模式？马克思鲜明地指出国家是在阶级统治社会中才有的现象，是“国家-社会”得以分立的不可或缺的一环和阶级统治的工具。马克思提出“市民社会决定国家”，并将人类社会的未来引向了经由无产阶级革命消解“国家-社会”分立的，建构人的自由联合体的开放图景。③在新的共同体中，实现的是“国家的消亡”和社会权力对自身的复归。这对理解现代资本主义社会，坚定不移走中国特色社会主义道路，坚持人民当家作主，并返回到中华政治传统进行文明创新，在中国特色社会主义语境下重塑国家的内涵有着深刻启示。

一、 马克思对“国家-社会”二元分立的扬弃

马克思对国家的本质和“国家-社会”关系的论述贯穿其众多文本。马克思认为国家是社会发展到一定阶段的产物，因而是历史性的范畴。国家在阶级社会中获得其政治制度性的集中表现，是阶级统治得以实现的工具。尽管未以专著的形式完整阐述其国家学说，马克思对国家学说的思想演进仍然体现了唯物史观的认识方法。早期马克思对国家的论述是通过批判黑格尔法哲学和青年黑格尔派，并以黑格尔哲学的语言完成的。

（一）从“市民社会决定国家”到扬弃“国家-社会”

在《黑格尔法哲学批判》中，对黑格尔法哲学的批判是马克思对阶级社会中国家的形而上学“祛魅”的一个重要标志。黑格尔认为市民社会是国家的“内在目的”，国家表达为市民社会的“外在必然性”，市民社会不是和国家同阶的二分关系，而隶属于国家，以国家之存在为前提。④马克思继承了黑格尔的“问题式”，反对把国家和社会“悬搁”起来孤立讨论，而把“国家-社会”视为整体。黑格尔声称“普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”在国家中实现。⑤但如果国家拥有扬弃市民社会偏私的普遍性，为何彼时德国仍存在言论不自由和社会不平等呢？在马克思看来，这是黑格尔国家哲学的二律背反，国家赋予公民普遍自由的同时却无力消除私有制所带来的现实不公和工业化赤贫。在国家中似乎一切社会问题都能被调和，国家就成了市民社会的“历史目的论”归宿，市民社会则变为“国家内部的现实的特殊东西”。⑥调和性的国家，在马克思看来并非最终方案。

“国家-社会”的分立正是表现为国家的存在和市民社会的局限性互为支撑、互相渗透。一方面，政治国家脱离于市民社会。各阶级以议员身份参加立法活动——“假如一切人都成了立法者，那末市民社会就自行消灭了”，说明偏私的市民社会不具有普遍代表性；议会的“合法”政治“仪式”，不过是市民社会在“政治国家尺度的形式”被容忍的存在方式罢了。⑦德国彼时之现实是集权专制统治对农民和新兴资产阶级的压迫，选举权和私产多寡相关联以排斥无产者和小资产者参政，反映了德国政治现实的国家的观念从思想上被撼动，这乃是马克思颠倒“市民社会从属于国家”幻觉的背景。另一方面，马克思指出市民社会先于国家存在。“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在”，家庭和市民社会是国家存在的物质现实基础。⑧政治国家“是由各种支柱支撑着的无力量的东西，它不是驾驭这些支柱的力量”。⑨马克思此时还没发展出政治经济学批判的话语来剖析国家的现实基础，但国家是阶级统治的工具这个判断则明确出现了。

在《论犹太人问题》中，“国家-社会”关系是对“人的解放”和“犹太人的政治解放”进行区分的入口。通过国家“获救”仍是在“承认的政治”（politics of recognition）中兜圈子，这不改变社会权力异化的事实。政治解放把人归为市民社会中利己的独立个体（homme）和国家的公民-法人（citoyen），并呈现为“包含性排斥”的政治结构，基督教国家则排斥犹太人而向内建构宗教统治。⑩国家的普遍性神话与社会成员间在经济等方面的不平等既对立又相互支撑。国家没有“扬弃市民社会的特殊性、偏狭”，也未消除这种不平等带来的人的异化。相反，“只有以这些差别为前提，它（国家）才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性”。11“人的解放”绝不是在“国家-社会”的秩序中实现。12但是，市民社会的原则是利己主义，把一切都变成利益的考量，是世俗的犹太教的普遍统治。13人变成“屈从于利己的需要的、听任买卖的对象”， 人的解放也必然要扬弃利己主义的市民社会。14马克思否定了宗教解放和政治解放的方案，如何反思“国家-社会”，进而实现“人的解放”的现实实践问题就接踵而至。 

（二）扬弃“国家-社会”从理论萌发到现实实践的探寻 

在《论犹太人问题》的末尾，扬弃偏私的市民社会已然被提出，但此“扬弃”仍是抽象批判。15以何方式扬弃，何者能担任扬弃市民社会利己统治的历史任务，是马克思在1848年欧洲资产阶级革命前夜提出的问题，其现实的作答在21世纪的人类社会仍在继续。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，扬弃“国家-社会”的道路就是“无产阶级革命”。无产阶级是封建时代到资本主义时代社会剧变过程中生产出的剩余之人，是国家普遍性面纱下的构成性例外，是“人的完全丧失”的生存境遇，这种境况只有通过“人的完全回复”才可能消除。16“没有任何地位”意味着无产阶级只是资本为发展自身而生产的否定性之承担者。无产阶级“必须成为一切”，意味着必须以革命开辟让普遍权利真正成为可能的社会空间，即要扬弃“国家-社会”分立的现实和观念。17

这种批判是对德国和欧洲政治现实的回应，但仅表现为一种总括性的抽象描述，而非从物质运动的历史性过程出发。无产阶级革命应以何种形式进行组织？共产主义的政治表现及其含义与哲学内涵有什么关系？新的共同体有哪些具体形式？上述一系列问题并未得到解答。马克思谈道：“通过不受限制的选举和被选举，市民社会才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作为自己真正普遍的本质的存在的政治存在。”18显然此“选举”不是资产阶级民主意义上的。“要求（政治）国家解体，但同时也要求市民社会解体”——如何能认为要瓦解资产阶级市民社会是激进民主主义的呢？19切勿忽略《〈黑格尔法哲学批判〉导言》结尾的隐喻：“一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。”20法国大革命的政治蓝图恰是此处意指，而共产主义的真正样式还处在朦胧状态。从《黑格尔法哲学批判》到《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的思想发展是马克思对国家问题思考更加深入的过程，也是“德国解放的实际可能”被提出的前提。《德法年鉴》时期的文本包含着“革命共产主义”的萌芽，并告别了“激进民主立场”，但新的社会图景仍未完整见于马克思的思想中。21 

（三）历史唯物主义视域下扬弃“国家-社会”分立的再次审思 

显然，描绘超越“国家-社会”二元分立的革命路径与唯物史观关于历史性的物质运动过程的研究而非纯思辨的抽象批判有着更直接的联系。《德意志意识形态》（以下简称《形态》）通篇未提革命具体实践的问题，但唯物史观的发现对于马克思改造黑格尔的“市民社会”概念以及理解“国家-社会”关系至关重要。在《形态》中关于唯物史观的描述是： 

从直接生活的物质生产出发来阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会……而且追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述事物了。22 

在此基础上，市民社会不再局限于《法哲学原理》中现代资产阶级社会的产物之定义，而“包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往”，进而被把握成人类社会的现实历史发生的实践场域。23“国家-社会”分立下的阶级统治，本质上是“政治镇压-经济活动-意识形态”三者同构的。一方面，“使一定的生产力能够得到利用的条件（生产方式），是社会的一定阶级实行统治的条件，这个阶级的由其财产状况（占有的形式）产生的社会权力，每一次都在相应的国家形式中获得实践的观念的表现”；24另一方面，阶级统治在政治中是以虚幻形式表达的“各个不同阶级间的真正的斗争”。25

马克思指出，“国家-社会”分立得以维系强力-物质的维度，但还有合法性-意识形态的维度。在《形态》中，马克思用“生产”一词来谈论物质和精神关系。国家这个“虚幻的共同体”的意识形态通过粉饰“国家-社会”二元的永恒，从而形成“国家的迷信”。经由意识形态给政治国家脱离市民社会的现实进行赋魅，便是“合法化”的过程。在唯物史观的视角下，意识形态既是阶级统治自身再生产的条件，又是阶级斗争的结果。国家、法、意识形态这些上层建筑归根到底要在矗立于社会历史之现实上的生产活动中来理解。认清市民社会在社会生产中的根本地位后，共产主义革命就明确指向扬弃资本主义制度，并用“真正的共同体”代替“以往种种冒充的共同体”，超越“国家-社会”分立。26无产阶级的普遍联合必然要消除由私有财产规定的现代市民社会，从而消灭一切阶级，使“控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件”不再成为阶级压迫的物质基础。27 

但《形态》中对“联合”的讨论未延伸到具体的政治行动。无产阶级组织成政党进行革命斗争的行动在《共产党宣言》中被提出，无产阶级的历史任务是“推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权”。28无产阶级是普遍利益和特殊利益的一致，是特殊性和普遍性辩证法的合题，是对市民社会中统治阶级特殊利益偏私的克服，公共权力从服务于阶级统治的“国家-社会”二元分立变成促进人的全面发展的“自由的联合体”。这为马克思的国家观念增添了建构的色彩，也是由哲学批判转向现实批判和政治经济学研究，但这种转向是通过在《形态》中系统阐发历史科学实现的。人类扬弃资本主义的历史必然性来自阶级社会中物质条件的对抗性，对抗性的先在条件生产出作为阶级统治外化政治表现的国家。任何阶级社会的国家都是为了维护阶级统治、“调和”阶级矛盾（即物质生产过程中的矛盾），而不使其发展到秩序崩溃的地步。由此，无产阶级革命就成为消除对抗性物质条件，扬弃“国家-社会”分立，迈向共产主义的必要前提。