赵翠翠：家族式个人主义——当代儒家伦理践行方式的个体化特征（下）

然而，关键问题在于，是什么能够构成行动的结构化呢？这其中的结构乃反复使用的规则和资源，而私人关系能够将规则转换为资源，并化资源为规则，故公私关系及其互动是促使规则与资源得以结构化的内在机制。实际上，真正的结构化过程，是关系使结构得以展现，并再生了结构。因此，关系是行动得以结构化的建构机制，而这一建构机制的公私关系所依赖的即是不同类型的规则和资源，通过不同类型的公私关系来转换规则或建立新规则，并获取相应的资源，最终构成了行动主体之间的权力关系。

在此，谁能够在此关系结构中掌握更多的资源，并通过反复使用这些资源，构建出自己的规则体系，谁就可以用这一可把握的规则反对结构中的对方，从而在关系结构中占据主导性地位。各类私人关系的不断转换与使用，即规则和资源的交互组合，使得较为稳固的结构性关系通过其操作性的私人关系，落实于情景与时空的变动关系中。在此过程中，能够把握住关系转换的行动者，就能在此结构中通过关系转换，建构出关系即结构的私人化行动。 

此处所谓“关系”或关系社会学研究，“我们大致可以看到三条线索：本土化的推动，依附于西方理论解释与人类学研究”（16)，孙立平教授则根据学界已有成果提出三种社会关系分类：“工具性关系和表意性关系”“差序格局与团体格局”和“个人层面的社会关系、群体层面的社会关系和社会结构层面的社会关系”（17)。另有黄光国关系研究的三种类型，分别是“情感性、工具性、混合性”（18)，只是他的论述虽有关系却未见结构。 

与上述“关系”研究相比，“关系结构”中的“关系”是公私关系互动中所呈现的家族式个人主义及其私人化行动的内在机制。私人化中的“化”，重在强调一种结构化过程，一种通过“关系”而将规则、资源所转换、把握，乃至整合的过程。“关系”既非褒义，亦非贬义，而是一个中性词，能够将规则与资源得以动态化处理，从而促使关系构成结构，形成“关系即结构”的样态，最后使关系成为结构中的关系。这些“关系”具体指那些能够获得相关资源并构成规则，从而呈现结构的“关系”。这才是“关系即结构”中的关系，体现的是受人际关系左右、影响下的规则和资源构成。正是此类关系，构成了中国社会中独特的“关系表现结构”及其私人化行动逻辑，恰恰是家族式个人主义之所以形成的深层原因。 

这种家族式个人主义在公共与私人、个人与家族、利益与情感之间虽不断作出转换，但是又难以平衡其中的各种关系。即便家族式个人主义在某种程度上能够实现利己与利他，并践行某种“大我”的社会之公，也依旧是局限于家族及其所属群体之“小我”的行动逻辑。同时，“伦理本位”背景下的家庭与社会，很难将个人与家族、公共与私人的关系给予清晰剥离，也很难真正以各种边界规则的建构划分自我与他者乃至群体利益之分，而家庭所有成员都作为理性个体显然也是一种难以达到的理想状态，特别是在社会中介与文化氛围较为缺乏的情况下，个体面对风险与焦虑等困境时，就只能寻找与自身最为亲近的家族资源作为自己的庇护，这导致普遍的社会价值与行动规范最终只能在兼顾家庭利益与情感之际、在亲疏远近中弱化或变异，独立个体与精神空间很难建立。

基于传统秩序的家庭本位逻辑，中国人特别重视纵向亲子关系，且这种重视往往带有深厚的“养儿防老、尊祖敬宗”的道德情感色彩。同时，中国人基于家庭本位逻辑的“推己及人”及相关联的精神气质，致使社会关系处理也时常带有浓厚的孝悌伦理及其道德观念，并时常通过“结构性私人化”过程实现一种家庭个别成员的家族式个人主义，实现个体安身立命，以及最为重要的个体与家族之间的道德平衡。故“中国的社会结构和‘整合观念’不像西方社会那样在个体/社会的平面上展开，而是‘垂直’的‘代际关系’。中国人的伦理责任、道德义务乃至生命价值都以他与家庭的关系为基础建立起来”（19)。这些家庭观念与道德秩序等，形塑着个体所经验的世界文化与社会结构，个人很难走出家族，即便走出也无法完全个体化，并始终深陷于家族伦理及其情感秩序的矛盾纠葛之中。

这恰恰是“个人本位”的社会与“伦理本位”的社会之最大的文化与结构性差异，恰是个体化与家族之矛盾纠葛的最大症结。故梁漱溟先生认为西洋社会围绕团体与个人关系的问题在中国旧社会是不能被理解的，“因为他根本缺乏集团生活，也就无从映现出个人问题。这两端俱非他所有，他所有的恰好是中间一回事；那就是伦理关系。……伦理关系，始于家庭而不止于家庭。何为伦理？伦即伦偶之意，就是说：人与人都在相关系中。……伦理关系即是情谊关系，也即表示相互间的一种义务关系。……人类在情感中皆以对方为主（在欲望中则自己为主），故伦理关系彼此互以对方为重；一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。这种社会，可称伦理本位的社会。”（20）此间差异使得传统社会的中国人特别重视自身所处的关系伦理，并希望在“相关系”中寻找自我定位与等级神圣，由此造成诸多关系的强弱竞争乃至关系网络中的冲突与矛盾。这其中的伦理关系及其等级结构，既是个人可依赖的重要资源，亦可能为其中的部分关系所牵绊而无法脱离其中，导致个体及个体间独立性很难生发，或是依赖于工具理性或功利性团结方式给予消弭或平衡，最终使这种个体性以隶属于家族的、个别人的、权力的、身份的、地位的等具体特征得以部分呈现，故这种个体性表达依旧是深陷家族利益的私人化表达，是一种随时都能够整合出来的关系结构及行动逻辑。

五、儒家伦理何以构建现代个体及其文化心态 

中国社会中的个体化进程因为关系结构及其“等级神圣”，始终缺乏确立独立自存的“个体”及“社会”之思维与行动方式，这导致一部分人依然以家庭、家族等为奋斗目标，而另一部分人则从家庭和家族中走出，并已将个体化视为他们观察与思考人生、实现自我的人生信条，使得个体化与家族之间的矛盾在城与乡、贫与富、传统与现代、情感与利益的纠葛中越来越突出，形成了一种独具中国精神特点的家族式个人主义及其文化心态。 

故与其说中国社会处于个体化进程之中，还远未实现个体化，还不如说中国社会依旧处于个体化社会来临之前的私人化社会阶段，并以家族式个人主义的三种行动类型呈现出正在个体化，却又远未实现个体化的矛盾状态，亟需个体与家庭等作为社会权利主体、边界与规则的现代构建。

儒教背景下的家族式个人主义致力于通过结构性私人化过程中规则与资源的反复使用，不断构建新的关系结构及其行动逻辑。此逻辑自始至终都缺乏个体独立的神圣自存意义，更很少反思自己作为独立个体与独立人格的意义，亦缺乏构建这种个体自主性的社会意识。即便在家族领域中活出了个人主义的思维与生活方式，也会因光宗耀祖、人情面子、差序格局、经济利益等因素而局限于家族与地方建构，最终消解了家族式个人主义中的“个人”意义，走不出家族传统，亦无法做到现代独立。 

个体化进程中个体与家族之间的权力博弈与情感纠葛，实乃儒家文化对“人”这一神圣主体的悬置。它将“人”置于关系、道德、伦理及情感之中，每个人都很难首先从“关心自己”“认识自己”出发，建构“成就自己”的个体化意识与人格反思。即便是山水写意画，也要通过“人”之渺小与微妙的存在，表达人与自然之间的辩证融合之道。中国文化似重人，亦不重人，与其谈重人，不如说重身。孟子有曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（21）这一表述呈现的正是“身-家-国－天下”的治理逻辑。故修齐治平的首要出发点在于修“身”，有了坚实的“身”之修炼、修行、修养，才能在“由近及远”“推己及人”中施行“仁义”，并成己成圣、治家治国治天下。故“身”是人之本，但是“身”却并非个体所独有，正所谓“身体发肤，受之父母”。 

可见，中国文化重“修身”“仁义”，而非重人、重人之“权利（利益）”，故重义轻利、以道（道德）制欲是大部分人对于“人格实现”的一种理解。在此，求权利（利益）是要被抑制的，构建自我与独立人格更是被忽略的。即便重视人格，依道家来看也以天地人格为主，以儒家来看则以天下人格为要。虽然天地人格与天下人格二者结合有助于构建完整人格，但是，此人格建设却非普遍的、社会性构建中的个体权责，而是与修齐治平的家国情怀相关。此外，传统人格建设往往与道义相关，但是人格并不仅仅是道德，也非君子仁义体现出来的至高境界。人格是与生俱来的，每一个人都有自己的思想并享有思考的权利，有权处理自己的事情，唯有懂得需要承担的义务，并知道自己的权利，才谓之人格。

对人之主体性的悬置和对人格塑造的道德压抑，使得中国文化缺乏自我意识，不强调个人的自由意志，即便强调，也往往基于对“善”的情感与经验处理，并深陷“靠”的文化纠葛之中。这样的传统与文化基因，使得个人与家族、社会的关系处理，虽然可能做到“己所不欲，勿施于人”，却很难做到“己所欲之，慎施于人”。尤其是后者所呈现的外在之善，那些“都是为了你好”的家族伦理秩序及其道德制高点，恰恰呈现出人格主体性以及主体间性独立的缺失或不足，深刻影响着现代化进程中每一个中国人的文化心理与道德实践，使得大多数中国人只能在差序格局、亲疏远近的家族与小圈子范围，因关系的情境化或关系结构而践行“仁义礼智信”。

儒家之“仁义礼智信”在传统宗法制、农业文明社会中是维持纲常伦理、尊卑有序的神圣规则，然而，现代社会早已打破熟人血缘关系，尤其是全球化、信息化、城镇化所促成的人与人的分散、人与土地关系的分离，都使得地缘关系与传统礼法秩序不断遭遇解体，业缘、趣缘等成为人们建立关系的关键要素。在市场化经济浪潮中，即便有关公这样的忠义人格能够促进商业贸易、社会交往、人格塑造等普遍价值与规则构建，却最终不得不因为各种私人利益而陷入信任淡漠的状态，或是出现将“仁义”等仅等同于所谓的江湖义气的现象。 

在人之为人的本质层面，孔孟之道通过“仁”这一道德属性被加以强调。《说文解字·人部》曰：“仁，亲也，从人从二。”《孟子·离娄下》曰：“仁者爱人。”《中庸》曰：“仁者人也，亲亲为大。”《孟子·公孙丑上》曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（22）此“仁”之道德神圣对于完善现代个体、构建良好的家庭关系、社会心态等具有重要意义，只是儒家伦理之“仁”与四种善端，实乃君子塑造自我的修身之道，如何下沉落实为庶民百姓之普遍德性，则需要在积极引导中将“仁义利”给予有效整合。

它说明，作为君子的“仁义礼智信”，其内在要求是一种道德自觉，但是作为庶民百姓及其社会交往，则不仅依赖道德自觉，更需要依赖现代个体、制度法律、利益边界及社会神圣价值的不断塑造。 

从农业文明过渡到工业文明，儒家文化需要不断适应现代人的生活与价值观。从传统伦理型人格走向现代平等式个体，每个人都需要首先从“关心自己”开始，成为独立个体并不断完善自我，维护个体间的独立与平等，其次是超越家族式个人主义构建大我，并保持对他人生命、财产、婚育及隐私等的敬畏与尊重，在此基础上，最后平衡好个体与个体、个体与家庭、社会的关系，建构主体间性与家族代际关系间的彼此独立。在“关心自己”的社会建构层面，国家需要给予个体的是不断完善保护个体的政策、制度与法律，社会需要给予的则是多元、包容与开放。在此过程中，每个人都肩负着对于自己和家庭、他人和社会秩序、家国关系之良性构建的神圣使命与责任伦理。

故讨论当代儒家伦理践行方式的个体化特征，对于中国人的意义和启示在于，一方面，从个体自身出发，探讨构建新时代独立个体与良好社会心态，挖掘中华文明复兴的价值资源。因此，可以从中华优秀传统文化中汲取资源，重构价值认同及其情感归属。另一方面，从家庭－家族对于中国人意义的变迁中，挖掘“家”对于个体、社会及国家的建设意义。因为，“经历了一个世纪的剧烈变革，新的家庭生活方式不再能够满足农民的本体性价值需求，也就不再成为‘人的条件’。如果我们指望未来的家庭生活能够重新满足这一点，则必须扭转已经持续了一百年的中国家庭生活‘世俗化’过程，向家庭注入新的神圣价值成分”（23)。这种神圣价值成分，既来自个体身份、人格、权利等本体自我的构建，亦出自国家社会所赋予个体与家庭的神圣权利及其文化包容。 

以上两点决定了儒家伦理在现代化进程中的价值表达，亦关系到儒学在当代的复兴。其实，儒家传统对于每个人而言，都在无形之中通过日用而不知的方式得以延续，同时，每个人都在自己的时空环境中传承、改变、重构和再生着儒家文化传统。当我们讨论儒学的现代价值及其复兴时，并非要去讨论儒家复古主义，而是说儒学如何作为一种适应现代社会及现代人生活的价值观与行为模式，如何更好地呈现中国人的自我认知与文化自觉，如何建构自尊自信、理性平和、积极向上的社会心态。

在中华优秀传统文化复兴背景下，儒学如何与现代理性接轨，建构一种活出来的复兴，融儒家伦理及其文化资源于个体的心性修养、道德自觉和文化品性熏陶之中，同时在家庭世俗层面展现代际亲密关系的行动理性，以多元而多样的姿态融入日常生活与社会交往，并与其他文化价值观形成良好互动，这是值得我们重视的命题。良好的社会理性及其文化心态的挖掘与呈现，依赖于每一个个体和每一个家庭的道德自觉，更需要社会性中介、制度支持及文化观念的不断革新。

在此，人格主体性始终是一个关键问题。有了人格主体性，个人才不会迷失自我，或是被物欲所异化，才可能独立判断真假是非，从常识与逻辑来判断事物发展走向，对外界保持洞察，最终在自我建设中构建家庭与社会神圣。而在这种主体性的社会建构层面，能否被赋予这样的人格主体性以及赋予到何种范围程度，将决定着个体主体性与家庭社会性，乃至与社会政治主体之间的关联度。这些都决定着儒家文化价值观与社会主义核心价值观等多元文化价值之间的深度融合与深层转型，有益于儒学价值振兴并构建良好的社会心态及家国情怀，不断满足人民群众对于美好生活的需求。 

注释

（1）阎云翔：《“为自己而活”抑或“自己的活法”——中国个体化命题本土化再思考》,《探索与争鸣》2021年第10期，第46页。

（2）刘汶蓉、李冰洁：《“过家人难”：农村青年的婚姻风险化与个体策略困境——基于豫西南D县的调查研究》,《妇女研究论丛》2021年第2期，第84页。

（3）陈晨捷：《论“家庭本位”与“个人主义”兼容之可能进路——以先秦儒家报伦理为视角》,《文史哲》2021年第6期，第22-31页。

（4）阎云翔：《社会自我主义：中国式亲密关系——中国北方农村的代际亲密关系与下行式家庭主义》,《探索与争鸣》2017年第7期，第4-15页。

（5）沈奕斐：《个体家庭iFamily：中国城市现代化进程中的个体、家庭与国家》，上海：上海三联书店，2013年，第37-39页。

（6）肖富群、李雨、王小璐：《带孙子幸福吗？——基于全国五个城市问卷调查的研究》,《社会科学》2021年第12期，第81页。

（7）陶涛、刘雯莉、李婷：《长幼有序、男女有别——个体化进程中的中国家庭养老支持分工》,《社会学研究》2021年第5期，第25页。

（8）阎云翔：《序二》，沈奕斐：《个体家庭iFamily：中国城市现代化进程中的个体、家庭与国家》，第3页。

（9）翟学伟：《中国人的关系原理》，北京：北京大学出版社，2011年，第65页。

（10）吕思勉著，张耕华编：《吕思勉国史通论》，北京：中华书局，2021年，第52页。

（11）罗伯特·贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，王晓山等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第243页。

（12）李向平：《神圣秩序与等级团结——兼论中华神圣人格等级主义模式》,《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2021年第5期，第189页。

（13）李向平、杨洋：《公私反转：当代中国社会的道德实践机制》,《文史哲》2021年第2期，第16页。

（14）安东尼·吉登斯：《失控的世界——全球化如何重塑我们的生活》，周红云译，南昌：江西人民出版社，2001年，第135页。

（15）安东尼·吉登斯：《社会的构成：结构化理论大纲》，李康、李猛译，王铭铭校，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第87、89页。

（16）翟学伟：《关系理论的演变、评议及其展望——构建中国社会学话语体系背景下的思考》,《中共杭州市委党校学报》2023年第3期，第7页。

（17）孙立平：《社会学导论》，北京：首都经济贸易大学出版社，2014年，第87-88页。

（18）黄光国：《儒家关系主义：文化反思与典范重建》，北京：北京大学出版社，2006年，第6页。

（19）付伟：《家庭本位与村庄治理的底层逻辑》,《中国社会科学评价》2021年第4期，第27页。

（20）梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社，2011年，第26-27页。

  (21)《孟子·离娄上》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第278页。

（22）许慎撰，陶生魁点校：《说文解字》，北京：中华书局，2020年，第249页；朱熹：《四书章句集注》，第298、28、237-238页。

（23）桂华：《重新恢复中国家庭的神圣性》,《文化纵横》2014年第1期，第51页。