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普遍主义的迷思及“出路”

送交者: wangguotong[★★★声望勋衔13★★★] 于 2024-04-02 4:39 已读 2455 次 1赞  

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【王齐】普遍主义的迷思及“出路”

【摘要】哲学是一门普遍性的学问,但因近代以来东西方在经济、政治发展步调上的差距,哲学普遍主义往往与欧洲中心主义捆绑在一起,令普遍主义的问题进一步复杂化。法国当代哲学家巴迪欧曾试图寻找普遍主义的基础,他构想出了一个“去中心化”的、平等的、包容差异和偶然性的保罗普遍主义方案,为厘清环绕普遍主义的迷思提供了指南,但也揭示了普遍主义与特殊主义之间的紧张关系,从而催生了建设有效的普遍主义的迫切性。有效的普遍主义有三条要义:去除“中心”,自带和能够生成批判性的“元文本”,树立复数的、多元兼容性的普遍主义。多元兼容性的普遍主义是方法论,是哲学的未来“定向”。在此“定向”之下做哲学,需要摒弃东西方的对立和“中心”转移的思维定势,在一个打破时空界限的思想场域中,在包容和尊重差异的前提下,在不停歇地进行平等对话的进程中,对多元的普遍主义哲学进行重组、改进和再创造,经过反复的思想试验,最终使参与对话的各方都得到改变。


 


一、普遍主义的迷思


 


旧话重提。世纪之交,中国哲学界开启了一场对“中国哲学”的“合法性”问题的旷日持久的讨论。这个问题的提出是以哲学观念和哲学学科从西方“引进”、且以西方哲学作为“放之四海而皆准”的参照和尺度为前提的,它不仅引发出了“是否存在独立于欧洲之外的中国哲学”,“用哲学来解释中国传统思想是否恰当”等一系列问题,同时也萌生了令作为标尺的西方哲学在中国哲学的挑战下重新思考和确立自身的合法性的要求。(参见郑家栋,第270-281页)但经过深入的辨析我们可以发现,这个“挑事”的问题自身并无合法性,相反,它暴露出的是欧洲之外的哲学家在欧洲哲学观影响之下自我怀疑与思想反抗相纠缠的复杂情绪。因为,即便是提出“真正的哲学是自西方开始”的黑格尔,在其强势唯心主义哲学立场及同时代关于欧洲之外的哲学与历史的知识水平之下,他也并没有否认中国哲学的合法性,更没有否认中国哲学与普遍观念之间的关系。在《哲学史讲演录》中,黑格尔讲到了“东方哲学”,他只承认东方哲学是“宗教哲学”,承认东方的宗教观念是普遍观念,因此也就是哲学观念和思想观念。在论及易经哲学的时候,黑格尔认为“卦”是“极抽象的范畴,是最纯粹的理智规定”,是“纯粹思想”。(参见黑格尔,第98、115-116、120页)黑格尔对中国哲学的低评,恰恰不是因为中国哲学缺乏普遍观念,而是因其过于抽象,缺少概念的规定性,不符合黑格尔理念要“外化”为实在的“道成肉身”式的哲学标准。


无独有偶,日本学者对地域限定词与哲学捆绑在一起的做法作过考察。藤田正胜曾发表《日本哲学的意义》一文,其主要论点是:哲学是一门面对普遍性问题的学科,那么能否给普遍性的学问加上“日本的”这种地域限定词就成为一个问题。如果“日本哲学”存在意义危机,那么像“英国哲学”“德国哲学”又当如何呢?通过考察九鬼周造、井筒俊彦和西田几多郎的思想,藤田认为,哲学在思考诸如“何谓存在”或“何谓生命的意义”等普遍问题的时候,思想的内容与思考者所处的空间位置是无关的。但即便哲学问题是普遍的,提问方式、寻求答案的方式,都会受到“风土”(和辻哲郎)和“语言”的影响,从而形成不同的哲学“个性”(unique character)。(cf. Fujita, pp.5-20)


不同国家的哲学具有自己的“个性”并不是新鲜话题。在1991年首版的德勒兹和瓜塔利那本著名的《什么是哲学》一书当中,两位作者就提出了“地方哲学”(geophilosophy)的概念,并将此概念的发明权归诸尼采,认为是尼采最早总结了法国、英国和德国哲学的民族特点。与东亚哲学家在这个问题上的复杂情感不同,两位作者不仅坦然接受“地方哲学”的存在,还不乏幽默地总结出法国哲学的革命性以及德国哲学总在从自身角度出发反思法国大革命这样的特点,轻松自在地得出结论说,人类的历史和哲学的历史拥有不同的“节奏”,因而哲学的发展史带有民族的特性标识是正常现象,有点类似于“哲学的‘意见’”。(cf. Deleuze and Guattari, pp.102-104)


如果我们承认,现代世界的重要建构的模板均取自西方是事实,哲学作为一门可教可学的“学科”或“科学”起源于西方是事实,那么东亚哲学家的自我怀疑就是一个现代性问题。赵汀阳在《中国哲学身份疑案》中指出,“中国哲学合法性”是一个伪问题,其问法本身会导向“谁的合法性”的“学术政治”而“自取其辱”。(参见赵汀阳,第3-19页)此说虽然可以一劳永逸地消解地方哲学的所谓合法性问题,但围绕着哲学之为普遍性的学问的思考仍旧迷雾重重。如何思考作为普遍性学问的哲学可以拥有“个性”?当这种“个性”跟地理环境和文化传统直接相关的时候,如何保证它不陷入特殊性之中?如何防止有“个性”的哲学安然蜷缩在特殊主义的温床之上?尤其是,由于近代以来东西方在经济、政治发展步调上存在着明显的差距,哲学上的普遍主义往往与欧洲中心主义捆绑在一起,导致现有的很多普遍主义实际上只是打着普遍主义旗号的特殊主义。随着东方国家的渐次崛起和文化自觉意识的增强,人们对这种隐藏的欧洲中心主义十分警惕,但在纠偏过程中又有“中心”转移的反转趋势,犯下了与欧洲中心主义相同的错误,使得普遍主义的问题进一步复杂化。


有鉴于此,我们似乎应该追问,面对普遍的哲学与地方哲学的关系问题,我们是否应该放弃普遍主义与特殊主义这种二元对立的解释框架,转向“独特性”概念和作为复数的哲学概念。循此,本文将首先分析普遍主义与特殊主义之间无可消解的二元紧张关系。在此基础之上,本文尝试提出针对普遍主义的三种“拯救”方案,致力于打破普遍主义和特殊主义的二元对立僵局,建设以多元兼容普遍主义为特征的有效的普遍主义。需要说明的是,为最大限度地排除在普遍主义问题上政治、经济等现实因素的影响,本文的讨论将聚焦哲学普遍主义,尤其是作为方法论的哲学普遍主义。


 


二、有效的普遍主义的可能性


 


巴迪欧曾撰有一本雄心勃勃的小册子《圣保罗:普遍主义的基础》,希望在文化相对主义和社群主义来袭的背景之下,重思普遍主义的必要性。巴迪欧注意到了普遍主义和特殊主义之间潜在的吊诡关系,他认为使徒保罗的普遍主义能够在思想上对以往的普遍主义构成“突破”之势。为此,巴迪欧以一个无神论者对宗教的淡漠态度,努力对保罗进行去宗教化的处理,并在其“事件”哲学的基础之上,提出了一个保罗普遍主义方案,这个方案有三大特征:缺乏“中心”;以平等为客观标记;在思想上摒弃差异,在实践中包容差异和偶然性。(cf. Badiou, p.19, 81, 109)问题是,由于保罗普遍主义建立在信耶稣复活的“事件”之上,“事件”所要求的“忠诚”与信仰态度难以脱钩,因此保罗普遍主义在根本上是基督教大公主义,是有边界的普遍主义。这种普遍主义虽然在表面上破除了“中心”,却形成“万众归一”之势,且仅对拥有同一信念的人有效,因而仍然是一种打着普遍主义旗号的特殊主义。巴迪欧在清楚意识到普遍主义的误区的前提下,最终仍落入自己亲手揭示的陷阱之中,这一点足以说明逃离“洞穴假相”的困难,以及树立有效的普遍主义的困难和迫切性。


与巴迪欧相比,荷兰政治学家西佩·斯图尔曼(Siep Stuurman)对普遍主义与特殊主义之间的吊诡关系似有更为彻底的认识。在《发明人类》一书当中,斯图尔曼在全球史的范围内,考察了从轴心时代一直到当今人权时代人类在发明平等观念和追求平等进程中的诸种困境,最终得出结论说,将地方真理上升为普遍真理是所有伟大的宗教和哲学的内在动力,二者之间存在着一种不可消解的二元紧张关系。斯图尔曼说:“普遍的观念和要义像雅努斯一样有两张面孔。一面是真正的普世性,因此它强调着共同人类和地球上所有人的同等尊严。然而,另一面并没有完全切断普世主义信条与其起源地文化之间的联系”。(斯图尔曼,前言,第25页,同时参见第495页)这里尤其具有指示性的是欧洲启蒙运动时期。斯图尔曼发现,即便是弘扬普遍的人类理性的启蒙运动亦未能摆脱普遍主义与民族主义的二元紧张关系。启蒙运动在赋予每个人以理性的同时,又将这一理念视为欧洲人的成就,并且将人类划分为开化-开明的和未开化的人群(这里无需论及女权主义者的愤怒),已开化的人的天职即是去启蒙尚未开化的人,结果启蒙运动在开启人类平等的可能性的同时,自身亦未能摆脱欧洲中心主义的视角。


至此我们可以得出结论,普遍主义与特殊主义、绝对知识与地方知识之间存在着永远无法消解的二元紧张关系。世间现有的普遍主义其实都不够普遍,“绝对”知识也并非“无对”的,它只是一种自我宣称,因为人非全知全能,每个人都从有限的视角出发观察世界和思考问题,“绝对”仅属于全知全能式的神视角。那么,在接受了上述无奈的事实之后我们似乎可以问:普遍主义是否只是哲学家骄傲而空疏的理想呢?答案是否定的。普遍主义的理想绝对没有错。普遍主义是内在于哲学和宗教的理想,它源自哲学和宗教对于绝对真理的追求。根据德勒兹,哲学是形成、发明和创造概念的技艺和实践。概念是哲学家的创造,哲学概念的创造并不是“无中生有”,而是一种纯然的“自我设定”(self-positing)。(cf. Deleuze and Guattari, pp.2-11)无论在过去、现在还是未来,哲学概念都会层出不穷,而且哲学概念的创造不是单一的,而是成对出现的,如共相与殊相,绝对与相对,无限与有限,内在性与超越性。究其根源,首先是因为我们栖居其中的世界是“混沌”的、多面的;其次是因为思想能够进行无限运动。每一个哲学概念的创造都是应不同的哲学家在面对“混沌”时所析取的问题而生,一个概念的创造相当于提供了一种理解世界的可能方式。在这个意义上,每个概念都有其用途,当然也自有其解决问题的范围和有效性,普遍主义概念并不例外。虽然现有的普遍主义都不够普遍,普遍主义和绝对真理的概念在今天也因易引发学术政治争端而不太受欢迎,但我们不能忽视,普遍主义及其所蕴含的绝对真理的维度一直都是有效扼制哲学上的特殊主义和相对主义的武器,后者是哲学的天敌。如果我们只因普遍主义自身所蕴含的矛盾就安然恪守地方主义、特殊主义的立场,那是得不偿失的。巴迪欧曾经指出,所有的“特殊性”都是“顺从”(conformation),是“遵循惯例”(conformism)。(cf. Badiou, p.110)倘若一种哲学文化只知“遵循惯例”,那么其进步空间无疑将会受到严重挤压。不仅如此,哲学作为创造概念的实践,它会在追求思想的“一致性”的前提下进行无限运动。思想的无限运动不会恪守固定的时空坐标,而会不断突破“惯例”,突破哲学天然所受到的“风土”和语言的影响,向上、向外,进入一个更大的思想“场域”,这是哲学思想的权利。因此,在明确了每个哲学概念有其有效性范围和局限性的事实之后,我们所能做的就是针对普遍主义的误区和陷阱,采取行之有效的“拯救”措施,尽可能地令现有的普遍主义更普遍,使之成为真正有效的普遍主义。本文将尝试提出三种对普遍主义的“拯救”方案。


第一种“拯救”方案受巴迪欧启发,有效的普遍主义首先应该是摆脱“中心”的普遍主义。


根据巴迪欧,凡有“中心”的普遍主义都是打着普遍主义旗号的特殊主义,因而“一切真正的普遍性都是缺乏中心的”(all true universality is devoid of a center)。(Badiou, p.19)但“缺乏中心”不等于“没有中心”。人不具备全知全能的神视角,因而以“自我”为“中心”差不多是人类思想的顽疾,因而凡人视角下的普遍主义多多少少都是带有特殊性的普遍主义,即使“天下”的思想原型也难以避免“中心”的存在,必须加以改造才有意义。而从另一个角度出发,“中心”的存在意味着人自身的有限性,意识到这个“中心”的存在则是多元文化成立的前提。人虽然做不到“没有中心”,但思想的无限运动有能力不断自己发现“中心”,并且自觉地借助理性反思的力量去“脱离中心”(ex-centered)和“去中心”(de-centered)。(cf. ibid., p.19, 34)叶秀山曾说,“哲学有能力将‘空间’‘吸收’进‘时间’”(叶秀山,第17页),证明思想的无限运动能够使哲学的时间和空间成为“共存”性的。王俊对空间现象学的研究也得出了鼓舞人心的结论,他指出,“现象学视野下基于身体的空间并不导向一种自我中心论模式的空间”,而是引向“差异化的自由空间”。(王俊,第152页)虽然哲学的空间和时间没有单一“中心”,但会有多重“中心”。哲学上的欧洲中心主义论调曾长期存在,此种立场当然需要深刻反省,但是被欧洲中心主义排除在外的其他哲学在为自己正名的过程中也需格外警惕,不要重蹈覆辙,从一个“中心”转向另一个“中心”,或者试图以一个“中心”压倒另一个“中心”,这方面的惨痛教训就是第二代“京都学派”在“二战”时的表现。虽然“京都学派”诸家认识到了欧洲哲学普遍主义当中所蕴含的帝国主义矛盾,但当他们反抗这种错误的时候,却提出了“世界历史”的“中心”从西方转移到了东方,尤其是转移到了日本,犯下了与黑格尔同样的错误。(cf. Uhl, pp.113-131)以史为鉴,在我们已然洞悉现有的普遍主义其实都不够普遍的事实之后,有意义的行动不再是争论谁的普遍主义才是普遍主义,更不是要以一种普遍主义压倒另一种普遍主义,而是要在多种普遍主义共存的前提下,对之进行重组和改造,力争创造出在更大范围内有效的普遍主义。


第二种“拯救”方案受斯图尔曼启发,有效的普遍主义应该自带“元文本”(meta-text)。


斯图尔曼所揭示出的普遍主义与地方主义之间的二元紧张关系极具杀伤力,所幸他并未从此采取消极态度,更没有放弃对人类平等这一普遍主义信念的追求。相反,斯图尔曼把普遍主义与地方主义的二元矛盾视为有创造性的张力,他相信观念具有变革力量,认为思想所构建出的不同于现实的想象世界正是改变现实的原初力量。从这个立场出发,斯图尔曼特别注意从现有的那些非彻底的普遍主义当中寻找表达人类平等的“元文本”,以之作为批判现存普遍主义的武器。斯图尔曼发现,欧洲启蒙思想家正是依靠“元文本”开启了自我反思和批判之路,使得欧洲对平等的追求一直在朝向更平等的方向行进。在事关平等的问题上,斯图尔曼选择的“元文本”明显是欧洲观念,具体指《圣经》中“人是因神的形象所造”的平等观念和人生而平等的“自然平等”观念。(参见斯图尔曼,第254页)在讨论儒家关于共同人类的思想的时候,斯图尔曼批评儒家构想的宇宙秩序仍然囿于内在性原则,缺失了超越性的维度,因而儒家在历史和文明的视野上难以跳出华夏中心论。(同上,第36页)不难看出,斯图尔曼对儒家的批评是在欧洲哲学“内在性”与“超越性”相对的思维框架之内进行的。我们当然可以指摘斯图尔曼在追求全球范围内的人类平等的进程中再次陷入欧洲中心主义,但此举因陷入“坏的循环”而在根本上无助于对问题本身的推进。改进的办法或许有二:或者,我们尝试从其他文化中寻找关于人类平等的“元文本”,以打破单一的欧洲标准。事实上斯图尔曼在这方面是作出了努力的,他的研究从一开始就试图贯彻一种全球史的视野,只是目前至少在人类平等的问题上收获甚微。一个典型的例子是,斯图尔曼借助汉学家的研究,注意到了古代中国的才女文化所致力于打造的“女性的反抗空间”,发现中国女性在文学上的参与程度绝不逊于欧洲女性,遗憾的是中国没有出现欧洲女性主义表达平等观念的“元文本”。(参见斯图尔曼,第253-254页)这方面的工作应该仍有较大空间,值得朝此方向努力。


或者,我们承认“平等”和“个体”概念是欧洲的发明,在这些问题上我们以开放的心态“无问西东”地倚重产自欧洲文化的“元文本”,但在其他概念的创造方面贡献自己的以及其他欧洲之外的文化的“元文本”。以“京都学派”为例。第三代学派哲人上田闲照曾指出,日本在历史上所受到的多元文化的滋养以及近代与西方文化的碰撞,正是日本哲学有可能对世界哲学作出贡献的优势之所在。他认为西谷启治把大乘佛教中的“空”(kū; emptiness)转化为一个哲学范畴,并且提出“以穿过虚无主义的方式克服虚无主义”的东方方案,就是对世界哲学的贡献。(cf. Ueda, pp.19-32)在传统中国哲学研究领域,近年来学界重审诸如“生生”“和谐”“象”“仁”“事”“心”“作”以及“孔子改进”等概念和命题,努力发掘其在哲学上所开拓的可能思想视域,把传统中国对于世界、人生的反思当代化,丰富哲学的问题域,推进对当下生活世界的理解。这方面的工作仍在进行当中。


总之,相比于“元文本”当中所蕴含的自我反思和批判现实的力量,“元文本”的来源并不重要。在“元文本”的审视之下,现有的普遍主义会更清醒地意识到自身的不彻底性和解决问题的局限性。通过不懈的自我反思和自我批判,普遍主义将保持一种永久的开放性,以避免滑入特殊主义。在某种程度上“元文本”就是普遍主义的清醒剂。


第三种“拯救”方案针对普遍主义的不彻底性,通过创造“独特性”(singularity)概念,破除普遍主义与特殊主义之间的简单对立关系,将有效的普遍主义建设成复数的、多元兼容的普遍主义。


既然现有的普遍主义都不够普遍,那么以一种普遍主义压倒另一种普遍主义的方案就是令人生疑的,而让多条普遍主义道路共存、博弈并且融合发展的方案则是明智的。不过这个方案首先要解决以普遍性为内在追求的哲学和真理何以应当是“多”而非“一”的悖论。


张汝伦在讨论中国哲学的普遍性问题时,从黑格尔《逻辑学》中获得了思想资源。黑格尔在讨论“概念”时提出,“普遍性”与“特殊性”的截然对立只是知性的思维方式;在辩证思维之下,“普遍性”“特殊性”和“个别性”同为“概念”的三个环节,因而“普遍性”就是一个动态的、包含差异的同一概念,由此可以为理解中国哲学的普遍性提供新的理论基础。(参见张汝伦,第29-37页)


巴迪欧在洞穿了普遍性与特殊性之间的吊诡关系后,提出以“独特性”概念替换“特殊性”,通过重拾“内在性”这样的思辨哲学概念,在“独特性”与“普遍性”之间建立起一种转化的可能性。根据巴迪欧,一个“独特的”事件就是一个“例外”,当这种“例外”成为“内在的”,它就是“普遍的”。而一个“事件”只有具有“独特性”,建立在该“事件”之上的真理才能具有“普遍性”,这是巴迪欧所总结的“定理八”的意思——“只有在普遍性的范围内才有独特性。舍此,则只有特殊性,且在真理之外。”(Badiou, p.97)巴迪欧似乎并未远离黑格尔的辩证思路,他的“独特性”概念也没有从“普遍性”当中突围。


真正树立起“独特性”(singularity)概念以及以“独特性”面目而在的哲学的多元共存关系的是德勒兹。通过将哲学的任务定位于相信“此生此世”的可能性及强度,德勒兹切断了“独特性”与“普遍性”之间的辩证关系。根据德勒兹,尽管哲学以创造“概念”为使命,但“概念”并不等于“共相”(Universals),很遗憾的是哲学往往误解了自己的使命,把“共相”当成“避难所”。“共相”是单一的,那些作为永恒形式或价值而出现的“共相”最为干枯无趣,它们什么都解释不了,但自身却需要被解释。相比之下,哲学“概念”因其建基于“活生生的材料”之上,因其讲述的是纯粹的“事件”,它们没有单一性,而是拥有“不规则”的“轮廓”(contour)。由此德勒兹强调说,所有的创造都是“独特的”,而“概念”作为特别的哲学创造就是“独特性”,它带有哲学家的个性签名。(cf. Deleuze and Guattari, p.7, 10, 75, 83)


在解决了哲学是多元的“独特性”之后,接下来要追问的便是诸种“独特性”的哲学该如何相处的问题。德勒兹没有返回到“独特即普遍”的辩证思维的老路上,而是坚持从“独特性”出发,为多种“独特性”哲学的共存的可能性进行论证。在德勒兹看来,哲学具有“两翼”:一是创造概念,二是用来承载概念的“内在性平面”(plane of immanence),它是哲学的“绝对基础”和“大地”。(ibid., p.41)这里之所以强调“内在性”,是因为德勒兹坚持“激进经验主义”的立场,认为哲学不需要“超越性”的宗教维度,仅凭“内在性”——“内在于自身”,哲学就能保证自身的“包罗万象”。事实上黑格尔也强调哲学是“包罗万象”的,但那是通过“万众归一”的普遍性实现的,这种普遍性虽然包含了差异和平等,但那只是“同中之异”,充其量只体现了“多样性”,并没有真正树立起“多元性”。德勒兹哲学的“包罗万象”是由“内在性平面”的无限数量和共存来保证的。“每一个内在性平面都是混沌的一部分,它就像漏勺一样起作用”。(Deleuze and Guattari, p.42)这个意思是说,“内在性平面”从“混沌”中获得自身的“规定性”并以之开始自己的无限运动;每一个“内在性平面”都有自己建构“内在性”的方式,它提供的是一种可能性世界。因此,“内在性平面”必须被设定为多元的,其数量是无限的;而且,多元的“内在性平面”必须是兼容共存的。德勒兹说:“哲学是生成而非历史;是诸平面的共存,而非体系的更迭”。(ibid., p.59)“诸平面的共存”也就是多种哲学的共存,其中每一种哲学都是普遍的,作为“混沌”的一个切面而在,每一种哲学只能解决一类问题,没有一种人的哲学是全知全能的,正因为如此,哲学必须以复数形态存在。否则,任何一个单一的“内在性平面”,或者“万众归一”的普遍主义,都会再次倒向“混沌”并在其中坍塌。在此思路之下,德勒兹把黑格尔“真正的哲学开始于西方”的说法修正为“哲学与希腊的相遇”,这个修正的意义绝不限于字词的改动,而是对隐藏在黑格尔哲学观中的内在必然性线索的清除。既然哲学并非必然地在希腊出现,而只是一种“友人”之间的偶然相遇,那么,哲学也可能在其他地区出现,条件就是能在“内在性平面”上创造“概念”或“图像”(figures)以便进行思想的无限运动。(cf. ibid., p.93, 96)德勒兹对“图像”的包容也显示出了对欧洲之外的东方哲学的包容。


德勒兹认为哲学讨论的开始就是在创造新的概念,并且在向其他的“内在性平面”转移。(ibid., p.28)但只要新的概念在创造之中,哲学就活着。或许我们可以这样说,哲学讨论的目的不是为了“万众归一”,不是为了让其他的“智慧之友”放弃自己的立场,而是要让不同的哲学传统和立场打破时空界限进入当代,让这些不同的哲学传统和立场之间相互呼应、支持、补充,或者彼此对峙、否定、批判。但无论是在肯定的还是在否定的意义上,多元哲学之间都要相互观照,相互质询,相互提醒,即:每一个哲学问题都有其他的思考路径和解决路径,没有一种哲学方案是自足圆满的,就像我们永远无法让自由主义立场与功利主义立场达成共识一样。在这个过程中,每个作为“独特性”而在的哲学传统和立场会因有了不同的参照系而有可能对自我进行“他者化”,以重新认识自身、改变自身并寻找发展自身的契机。在这个意义上,哲学当之无愧是“包罗万象”的。


上述三种尝试性的“拯救”方案可以被视为一个整体,其中,远离“中心”和生成“元文本”以作为批判武器的意识和行动,是以否定的方式为建设多元兼容普遍主义铺路。不仅如此,当思想的无限运动不停歇地推动思想主体远离“中心”、甚至是脱轨式的偏离“中心”的时候,多元普遍主义滑向相对主义的危险还能最大限度地被遏制,因为在这个运动过程中不存在固定不变的“中心”,现有的一切随时都有可能被重置,多元兼容普遍主义将永远处于“生成”进程之中。


 


三、结语:作为方法论的多元普遍主义


 


赵汀阳在借助莱布尼茨的思想资源把多元的普遍主义命名为“兼容性普遍主义”(compatible universalism)的时候,他特别强调这是方法论而非价值观(参见赵汀阳等,第89-111页),这个关于“方法论”的提示对于哲学的未来“定向”(orientation)至关重要。多元的、兼容性的普遍主义是哲学的未来朝向,而非现实经验的事实,甚至这种哲学的未来图景将永远处于进行时态。哲学探索的是生活的可能性,是哲学经验的可能性图景。斯图尔曼通过对希腊语“theoria-理论”的字面意义分析指出,理论意味着“一种观察方式,且多半是一种新的观察方式”(斯图尔曼,前言,第10页),这个观点强化了哲学经验的价值在于开启认识世界和理解世界的多种可能性。在《圣保罗:普遍主义的基础》一书的结尾,巴迪欧曾激情洋溢地呼吁:“如果一切有赖于事件,我们必须等待吗?当然不。很多事件,甚至是非常遥远的事件,仍然要求我们忠实于它们。思想不等待,并且永远不会耗尽它贮存的力量,除了向遵循惯例的深层欲望屈服的人,但遵循惯例是死路一条。”(Badiou, p.111)思想不等待,“事件”不等待,新的“事件”的出现不靠因循守旧,而靠在哲学的新“定向”之下去创造。在多元普遍主义的新定向之下“做哲学”,首先要破除东西方的对立,摒弃“中心”转移的思维定势,在一个打破了时空界限的思想场域中,在包容和尊重差异的前提下,在不停歇地进行平等对话的进程中,对多元的普遍主义哲学进行重组、改进和再创造,经过循环往复的思想试验,最终使参与对话的各方都得到改变。最重要的是,我们自身将会得到改变。


 


参考文献


[1]黑格尔,1997年:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆。


[2]麦克法兰,2022年:《英国个人主义的起源》,管可秾译,商务印书馆。


[3]斯图尔曼,2022年:《发明人类:平等与文化差异的全球观念史》,许双如译,广西师范大学出版社。


[4]王俊,2023年:《基于空间经验重绘世界哲学地图——空间现象学视野下的考察》,载《中国社会科学》第3期。


[5]西登托普,2021年:《发明个体:人在古典时代与中世纪的地位》,贺晴川译,广西师范大学出版社。


[6]叶秀山,2018年:《哲学的希望》,江苏人民出版社。


[7]张汝伦,2021年:《论中国哲学的普遍性》,载《复旦学报(社会科学版)》第3期。


[8]赵汀阳,2020年:《中国哲学的身份疑案》,载《哲学研究》第7期。


[9]赵汀阳、H.费格、S.戈思帕、L.缪勒,2020年:《柏林论辩:天下制度的存在论论证及疑问》,王惠民译,载《世界哲学》第3期。


[10]郑家栋,2001年:《“中国哲学”的合法性》,载《中国哲学年鉴》。


[11]Badiou, A., 2003, Saint Paul: The Foundation of Universalism,R. Brassier(trans.), California, Stanford: Stanford University Press.


[12]Deleuze, G. and Guattari, F., 1994, What is Philosophy? H. Tomlinson and G. Burchell(trans.), New York: Columbia University Press.


[13]Fujita, M., 2013, “The Significance of Japanese Philosophy”, B. W. Davis(trans.), in Journal of Japanese Philosophy 1.


[14]Ueda, S., 2011, “ Contributions to Dialogue with the Kyoto School”, in B. W. Davis, B. Schroeder and J. M. Wirth(eds.), Japanese and Continental Philosophy: Conversations with the Kyoto School, Indiana: Indiana University Press.


[15]Uhl, C., 2010, “What was the ‘Japanese Philosophy of History’? An Inquiry into the Dynamics of the ‘World-historical Standpoint’ of the Kyoto School”, in C. Goto-Jones(ed.), Re-Politicising the Kyoto School as Philosophy, London and New York: Routledge.

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