赵树冈：革命、传统与现代性：西方人类学中国研究的向度（下）

罗丽沙（Rofel，1999）基于类似思考脉络，试图挑战带有目的论的西方现代性论述，强调诸如中国等非西方的现代性建构不是普同现象，也并非全然不同于西方的异类，而是具有文化及地方脉络的特殊性，更提出以往现代性论述忽略文化和权力的缺陷，试图从中国三代女工的生命经验，探讨中国大陆几乎无处不在、散溢在各阶层的现代化论述。罗丽沙认为，现代性是全球和地方交织（knit together）的过程，中国现代化过程中呈现出的不稳定性，及其具体意涵已经产生相当大的变化，或许可称之为他者现代性（other modernities），非西方、非本土、不断被诠释、被建构的现代性。

这种不断被诠释、虚无缥缈的现代性论述为当代中国带来无穷想象，同时给农村带来相当大的冲击。如同前文引述广东古村、陕西赵家河农民对于自身“落后”、“贫困”印记的自我认知，改革开放后的中国现代性似乎也成为自身文化的阴影，当包括革命文化在内的传统价值产生危机而新的意识形态尚未形成之际，农民的日常生活也失去了秩序（Liu，2000）。在这种对现代化不断加强的社会氛围中，传统也在寻求新的发展空间，只不过所谓的传统也如现代性一样，历经持续不断的被诠释、被建构的过程。诚如萧凤霞（Siu，2003［1990］：130）描述民俗活动的循环再生过程时所说：“当很少人懂得传统是什么的时候，人们自会创造出无数新的传统。”而究竟当代中国呈现的现代性真实意涵及其与文化、权力的关系，以及传统循环与再生的背后动力等问题，都值得进一步探讨。

郝瑞（Harrell，2001：143）认为，社会主义和毛泽东思想褪色后留下的道德荒原，为研究传统复苏提供了背景。他提出80年代以来，村落道德传统恢复过程呈现的三种不同图像也为上述问题提供了部分解答。第一种图像是类似景军（Jing，1996）探讨兰州大川村民重建孔庙的过程，透过操弄仪式的历史记忆，将一种强烈的权力和权威基础，连结到渐增的地方认同、志愿社团以及社区自治。相对来说，刘忻（Liu，2000）探讨陕北赵家河社会转型对村民生活实践的意义和影响，却看到地方诠释权威崩解后，日常行为意义缩小到仅存行为的效果，退缩到功利主义，这为我们提供了第二种图像。第三种图像是介于景军和刘忻的研究，由穆格勒（Mueggler，2001）在云南北部彝族村落提供的例子。穆格勒探讨的野鬼时代（age of wild ghosts）主要是20世纪60年代到90年代之间，由于政治运动破坏了彝族传统的“伙头制度”，再加上国家介入生活与观念的宇宙空间，村民试图透过传统仪式驱赶政治介入所导致的不洁。但穆格勒却在种种仪式中发现，虽然村民自述摆脱了上述威胁，但仍然完全无法独立存在于已经深深嵌入的国家文化中。

以上三种图像确实说明了一连串政治运动导致文化毁坏后的传统恢复过程与现况，然而绝大多数人类学者似乎都将1949年视为区分传统与现代的分野，对所谓的传统，或是中华帝国晚期、民国肇建到共产中国成立之间的基层社会变革却缺乏清晰的描绘，以至于传统似乎仅存在于理想或想象之中，再以这种理想与想象为基础，与当代中国社会比较。萧凤霞（Siu，1989：11）认为，改革开放后逐渐展露的民间宗教或其他传统不能完全视为文化复兴，而是在马克思主义国家权力影响下新诠释的传统。这是中国研究相当重要且基本的观点，然而如同前文指出必须重新思考革命的意义，当代所谓“中国马克思主义”的内涵或许也尚待厘清。不过可以确定的是，早在革命时期，毛泽东压倒共产国际派的党内斗争之后，所谓的“马克思主义”已经形成了一套不同于共产国际而以毛泽东个人意志为主的思维模式。

如果当代“中国特色的社会主义”可以简化概括为坚持中国共产党领导和持续爱国主义、民族主义、社会主义为核心的意识形态，在民间组织及仪式中扮演意识形态传递者角色的地方干部将是所有研究都不容忽略的重点。传统或是仪式复兴过程中，占有优势支配地位的干部也设法从中取得一个类似阿帕杜莱（Appadurai，1981：201）所谓的神圣资源（sacred resource），并藉此巩固自我在社群或宗族中的非官方权力。如祖先牌位的设立是后毛时代意识形态的转变之一，支部书记在集体化之后也藉由祖先崇拜得到影响力，而地方政府发展经济或争取资源不断创发各类“传统”，也不断创造新的“地方文化”。

另一种逐渐受到人类学者重视、夹杂着民族主义情绪的革命传统也透过媒体和社会怀旧情绪的交互影响应运而生。在目前的生活条件下，几乎没有人愿意回到革命年代，但在充斥着不确定感和复杂的社会生活状况下，也兴起了怀念以往的简单纯朴，特别是对革命时期模糊的想象。如果后毛泽东时代是政治意识形态逐渐褪色，而新的道德意识尚未建立的阶段，革命文化的想象似乎适度填补了这个空白。当前革命文化的兴起不排除确实有来自草根、群众自发性的因素，但更重要的背景还是民族主义、爱国主义教育的推波助澜。例如许许多多革命遗址被包装规划成红色旅游行程，中央到地方不断推出以革命为背景的电影、电视及各类出版物，使得商业消费为90年代再起的民族主义提供市场。

安娜诺斯特（Anagnost，1997）呈现出主题公园如何在实体及概念的空间再造（recreate）国家，也从公园、纪念碑以及不同阶段的革命与改革时期公共空间的雕刻作品，分析革命传统如何藉由公共空间与公共艺术展演。革命艰困时期的历史也同样在怀旧中被消费，群众可以在刻意装修为小农舍，但用餐消费所费不赀的餐馆里感受下乡知青的生活，更可以从革命纪念馆的展示，感受建党、建国，或革命斗争史。人们还可以实际接触店铺和市场贩卖的毛泽东徽章、“文革”时期明信片和月历等价格逐年攀升的革命商品（Hubbert，1999）。

20世纪初期分列在中国社会两个极端的革命与传统，在当代国家形构和商品经济的驱动下，又巧妙地结合为一，而革命也在现代性论述当中找到了新出口。当然，对于不同世代而言，革命传统具有相当不同的意义。经历新中国成立及“文革”阶段的世代，革命文化虽然遥远，但却是无法抹灭的记忆，更是现实生活中同一世代人群藉以凝聚的怀旧情感。对后革命世代而言，革命文化仅存在祖辈或父辈的生活话语或来自媒体的想象，唯一可以实际接触的是革命陈列馆或商店贩卖的革命文物，革命文化透过怀旧与商业操作成为消费和流行文化的一部分，而这些都与个体生命史及生活经验相关。

四、生命史与流动的生活经验

中国社会本身对于后革命时期，因为集体组织和道德的崩解，引发个体迷惘与苦闷的讨论远较外界想象来得早。《中国青年》1980年第5期刊出了一篇署名“潘晓”的读者来函《人生的路呵，怎么越走越窄……》，当年23岁的潘晓自述童年时期对党以及党塑造的共产主义新人的高度向往，“文革”时期对于社会现实与书本描绘共产主义的差异，直到“文革”结束后，对过去崇高道德理念的幻灭，甚至“想起来又是多么的可笑”。事实上，潘晓自述后革命时期感受到的失落和理想的幻灭，代表改革开放初期青年人的共同心声。《中国青年》当年5月至8月的发行量高达390万份，更有超过6万封读者来函，共同话题都是对“文革”的反思，从集体到个体的矛盾。[8]

中国研究学者自然不会忽略社会重大变革下的个体，也纷纷透过个人生命史、生活经验，探讨中国近代发展史。华琛（Watson，1994）等人类学和历史学者也关注到中国、苏联、东欧、蒙古，过去及现在的社会主义国家1980年以来涓涓渗出的非官方历史，家庭或公共建筑等纪念空间如何被国家赋予意义。这些学者不约而同以斯科特（Scott，1990）的隐藏文本（hidden transcript）诠释民间对统治阶层隐性或微弱的响应，其中也包括对于官方建构的各类文本及“历史”的异议。例如，毕克伟（Pickowicz，1994：127-148）从农村知识分子反历史文类，探讨普通农民透过个人生命经验书写的民间历史。其次则是关于年长者共有的革命记忆，例如从“诉苦”出发，探讨革命时代的身体、阶级、暴力经验（Anagnost，1997：127-148）。舒衡哲（Schwarcz，1996：119-148）曾指出，“诉苦”不是毛泽东时代的产物，早在民国初年新文化运动期间，个体表述自我痛苦已经具有独特的社会目的，成为道德实践。舒衡哲的观点没有太大的问题，重点是集体时代的“忆苦思甜”确实是以往未曾出现的，由官方鼓励群众回忆无论来自真实日常生活经验或想象的苦难。在当前的社会氛围中，“诉苦”经验已经成为经历革命世代的共同回忆，在调侃戏谑“忆苦思甜”活动以外，“诉苦”更重要的意义则是对于革命苦难的表述。

除了个人生命史反映出政治运动与阶级斗争的人际关系纠葛，平行或上下不同世代的记忆及生活经验，也成为中国研究相当重要的方法或视野，从人口统计学发展出的代群分析（cohort analysis）理论，被广泛运用于集体记忆、性别认同、世代差异等研究。人口统计学的代群是指大约同时出生的人群，运用在社会学和社会史的时候，通常结合了历史世代的概念，也就是某世代人群在共享的历史时刻所锻造的群体认同。关键是探讨个体的自我意识如何成为一个团体认同，面对同一类生命际遇时，他们如何与不同世代呈现出相当不同的表现，这个团体的形成受到相当程度的集体认同形塑，建立在共享的知识、经验和生活感之上（Rosaldo，1980：111）。

罗丽沙（Rofel，1999）以杭州丝织厂女工为讨论对象，同样运用类似代群分析方法，探讨同一工作场域中，三个不同世代女工如何在国家、意识形态的现代性影响下，形塑出不同的性别认同。工厂内最早的世代是革命建国时期进入工厂的女工，自我认同为经由共产革命，从传统家庭男主外女主内桎梏中被解放出来的女性，因此主要藉由工作表现建构认同。“文革”时期进入工厂的女工没有经历工作场域性别差异的时代，他们被罗丽沙定义为充满渴望（yearning）和抗拒的世代，因为他们在“文革”时期被剥夺了教育机会，对权威充满了反抗精神，也经常和上一世代的女工争权。后毛泽东时代的妇女生活在改革开放背景下，他们未曾接触革命与阶级斗争，关心的不是工作和劳动，而是自我身体、婚姻和家庭，生命最终归宿还是以生儿育女为依归，似乎又回到革命前男主外女主内的时代。

除去记忆理论与学术分析下的传统，中国有成千上万个宗族不断恢复与创造传统的例子，部分宗族更透过连结外县、外省，甚至海外同宗重新探访祖先迁徙的路径，或是相互采借所谓正统的仪式。表面上，这些例子或许千差万别，但是从组织结构和活动，例如宗族组织名称、成员排序、族谱编排、活动动员模式等还是可以明显看到革命传统对个体及日常生活的浸染和渗透。在经济发展浪潮下，人类学者越来越集中改革论述和市场经济如何影响当代中国人民日常生活，但对至今仍然发挥着巨大影响的革命文化的浸染和渗透，却缺乏相应的讨论。萧凤霞（Siu，2006：389-392）认为，中国人民生活在三种现实主义里，也在其中追求自我理想。第一种是徘徊踌躇且逐渐褪色的社会主义，第二种是最适者生存，但尚未完全衔接的资本主义，第三种是所谓发展的现实主义，强调现代性及民族主义价值。中国目前正处于带着历史包袱快速前进的时代，城市的暴发户、贪婪的官员、拥入城市的农民工与妇女身处社会主义部分解体、充满不确定感的时刻，在背负着历史包袱的状态下，汲汲营营找寻出路。

对于革命世代而言，这种不确定感导致了信仰幻灭，以及对于现实生活的怀疑和抗拒，而另一个极端则是彻底投入市场消费的洪流，如同赵文词（Madsen，1998）研究天津城内，来自同一地区具有极为类似背景、比邻而居的两位70岁老人截然不同的生活态度，反映出个体在背负大时代历史包袱，却又必须面对高度经济发展带来的矛盾。刘忻（Liu，2002）以改革开放后广西高科技产业发展为背景，叙述地方经济发展过程中，企业家、地方官员，以及欢场女子之间的互动更突显出当代中国城市的权力、物欲纠结。刘忻的研究没有以结构或制度探讨中国市场转型，而是透过日常生活叙事（epic），探讨时间、自我以及集体特征。企业经理人拥有高学历、高收入，勇于尝试且善于支配；地方官员手握权力，积极寻求物欲及肉体的满足；欢场女子居于前两者中介，在神通广大的企业主庇护下，出卖身体取得财富。透过这三种角色的叙事结构，展现出改革开放后城市生活的性别、自我、传统道德的转换。 

萧凤霞的三种现实主义讨论了当代中国生活面对的矛盾以及历史包袱，刘忻则是以传统、革命、后革命分析中国目前的三种时间向度：革命前着重道德，祖先祭祀的时间；毛泽东时代着重集体，追求未来乌托邦式现代性的时间；开放后以金钱和市场为导向，万物皆可消费，再加上权力与物欲的纠结，导致社会生活充满疏离和流离状态，因此不可能建构出“我们”：一个集体目标或社群共同意志。

五、结语 

回到上述“第一代”人类学中国研究学者相隔半世纪的期许和批判，当前人类学者在中国这个田野上，应该思考的重点或许不是学术“地盘”，而是学科定位，以及自我扮演的角色。施坚雅期待人类学者能够从中国区域研究建立理论的期许虽然难以达成，但在众声喧哗、广义的“中国研究”脉络下，人类学者至少应该强调，这门学科对了解中国所具有的洞见或独特视野。尤其当“田野研究”不再是人类学的专利，人类学、历史学、社会学在中国研究领域运用的理论、方法、主题高度重叠的情况下，人类学者除了穿梭在限时性的“自观”、“他观”视野中，似乎也应该着重贯时限（diachronic），与时间上的“他者”对话，从宏观历史框架探讨地方社会变迁，以及50年代迄今，上层政治与地方社会文化的互动。如果假设国家介入而消弭地方社会差异，形成似乎仅有地名差别的高度同质化社群，或是将革命视为民族志的背景章节，而无视地方社会文化与国家权力互动造成地方发展的歧异，以中国研究为基础累积的民族志将成为一本本“个案研究”，不仅无法凸显人类学者在这个“实验室”扮演重要而无法取代的角色，当然更遑论基于中国研究建立理论。

从区域研究立场出发，罗沙贝瑞（Roseberry，1989：116-117）曾提出，以世界体系核心的需要或动态性或许无法完全理解区域发展，必须集中在超越空间边界的关系，将外在的关系放置到社会模型中，再回归到地方层次，以及加入一个地方行动者（actor）视野。所谓地方行动者视野，或许可以与列斐伏尔（Lefebvre，1991）的“空间的生产”（production of the local）扣连。列斐伏尔界定的空间既不是心理建构，也不是一个实质容器（container），而是人群、事物与他们生存环境的内在关系。透过空间实践、空间展演、空间诠释过程中，地景持续被政治驱力再形塑、再诠释，透过交通、桥梁或高耸的尖塔等下层结构地标，建构出现代性地景；另一方面，也利用怀旧情感，复兴逝去的人文精神，营造出传统空间的复古（Smith，1999：265-368）。建立中国式人文社会学科的“实验室”，以及当代中国研究最关键的讨论，就是深入剖析内化为日常生活语言以及思维模式的革命传统。

经由现代性话语在社区内的渗透，也使得传统与现代在社区交汇，改变了人群与人群、人群与事物的关系。对于中国内地相对封闭的农村而言，农业科技、交通、经营模式、社会关系当然是导致变迁的重要因素，但重点似乎不仅如此。还包括隆诺曼（Long，1996：37-59）从全球化与在地化（localization）脉络提出农村研究的挑战与方向，其中除了以行动者取向（actor-oriented）研究外部事物如何介入农村及其影响，技术、科技及政策对农业结构与行动者网络分化的本质，以及社会分化、社会认同与商品化的过程外，也强调外界引入的科学新知、意识形态与地方知识的互动。事实上，国家或资本主义体系等外部势力对乡民社会的影响一直都是人类学或社会学的重点，隆诺曼提出的知识及意识形态的流动、信息与媒体在变迁场域发挥的功能，才是乡民研究长期忽略的问题。尤其是中国当代的乡民研究，更需要关切的一个主题是如何从外部，也就是透过城市或外界的眼睛，观察当代中国的农村与农民意象如何形成。

民间宗教与地方仪式的复兴背后，除了可以发现追求经济发展的动机以及地方权力的角逐之外，促使“传统”循环与再生又有哪些其他的动力？国家或民间模糊不清的“现代性”论述，在当代中国呈现的真实意涵为何？这些都值得进一步探讨。革命的年代已经远扬，斗争的痛苦记忆也逐渐褪色，当代中国社会生活的变迁，对于金钱、权力的追逐，农村人口盲目涌入城市的过程又与其他开发中国家及地区有何差别，或许更值得思考。当前政治意识形态虽然开始褪色，但藉由国家强力主导的民族主义思想教育与宣传却与日俱增，这些渗入到社会、个人的意识形态对中国未来发展的影响也值得关切。

中国在朝向市场经济的发展过程中，坚持“中国特色社会主义”是中央不断重申、至今不变的核心意识形态，虽然什么是中国特色以及当代所谓社会主义的本质令人难以捉摸。邓小平主张“不争论”，确实带有政治家的高度与洞见，在紧握社会主义的象征下，持续的社会与经济发展，则是中国社会可以预见的未来。西方学者无以计数，有关中国政治体制与经济发展的讨论，完全以西方思维与经验思考、预测中国的未来，但事实证明西方观点下的民主或集权，不见得与经济发展有必然的关系。重点反倒是执政者如何凝聚人民，以及与时俱进，在论述和展演方式不断更新的国家形构方式，而革命的意涵、当代意义与相关论述，不应也不能被视为禁区，反而是值得反思、值得深入论证的核心问题。

注释：

[1]该研讨会的发言稿最后以“New Reflections on Anthropological Studies of （Greater）China”为题正式出版（Liu［ed.］，2004）。

[2]人类学者在冷战时期以台湾、香港或东南亚华人社会为汉人（中国）研究的替代田野地，社会学者陈绍馨在《中国社会文化的实验室：台湾》一文中认为，台湾一方面保存了汉人社会文化传统，另一方面经过不同政治统治导致的社会变迁以及丰富的文献档案，使得台湾具备中国社会文化实验室的条件。

[3]中国民族学与人类学百年来的兴起及其在共产制度下转变与发展的过程，可参见Guldin（1994）以及Liu（2003：217-223）。

[4]中国政府接着与西方学术机构展开多次大型合作计划，例如多学科取向的“邹平计划”，以山东邹平冯家村为基地，参与的人类学者包括冯珠娣（Judith Farquhar）、基普尼斯、黄树民，经济学者如艾恺（Guy Alitto）、韩德森（Gail E. Henderson）、戴慕珍（Jean Oi）、魏昂德（Andrew Walder）、奥克森伯格（Michel Oksenberg），以及历史、社会学、政治学者。因为邹平未正式开放国外人士参访，因此这些学者被限制在一两个点，同时由官方安排食宿（Kipnis，1997：11）。另外，杨懋春研究的山东台头村也在80年代接待了戴瑙玛（Norma Diamond）。

[5]相关问题参阅赵树冈：《谁让农民“灰头土脸”？——作为流动地景的中国乡民》，载《江苏行政学院学报》2014年第1期。

[6]2008年因为北京奥运会，浙江村彻底拆除改建为商贸城，而原有农村移民网络的变迁或许将成为研究的另一个重点。

[7]李泽厚、刘再复《告别革命》所讨论的“革命”，简单地说是指告别组织群众进行大规模暴力的政治运动，如果从这个角度而言，邓小平时代的“三不政策”确实已经告别了革命，但本文并非在上述脉络上思考“革命”。

[8]有关1980年《中国青年》的“人生的意义到底是什么？”问题讨论的始末，见郭楠柠：《我亲历的“潘晓讨论”》，载《炎黄春秋》2008年第12期。