程炜：质形论的复兴与当代心灵哲学（下）

从形而上学的角度看，结构的预设过强，然而从心灵解释的角度看，结构的设定似乎又过弱。因为虽然结构无处不在，但质形论个体是相对稀有的，而具有心灵或意识的质形论个体就更为稀有。当结构质形论者通过诉诸结构来解释心灵现象的时候，人们不禁要问，他们在什么意义上充分解释了心灵的独特性？更进一步，结构质形论宣称心灵是不可还原的结构，但如何利用结构来区分心灵和其他可以还原的结构？既然结构质形论完全臣服于当代物理学，它就不能诉诸亚里士多德的生物学中作为原则的自然和灵魂概念，因为后者是过时的，在当代科学中没有位置。它也不能诉诸现象意识或者主观经验（在动物这里），不仅因为一些动物可能也没有这种经验，而且更重要的是，这里混淆了解释项和待解释项。毕竟引入结构概念就是为了解释心灵现象，而不是反过来用心灵/意识来解释某种特殊的结构。

雅沃斯基的例子甚至暗示，生物的构成部分也可以被视为质形论个体，例如活体细胞中的DNA链，尽管它们似乎难以被视为具有独立存在的统一体。与之相对，运转良好的机器具有严谨的结构和独立运动的特性，但由于它们是人造物，则不被视为质形论个体。如果我们认为无论地球还是机器，无论海绵、珊瑚还是DNA链，都没有心灵，而心灵（尤其意识）仅仅出现在相对高级的动物中，结构就难以解释为什么具有非心灵和心灵的区分。即使有人认为非心灵到心灵是渐变而非二分的，也难以找出结构的相关属性与心灵生发关系的成比例对应，无论是采用复杂性、清晰性还是统一性等标准。换句话说，结构——协同相关质料——并不能充分解释心灵与非心灵的界限或意识与非意识的界限。尽管雅沃斯基宣称结构无法解释身心难题已经预设了质形论的错误，而暗中拥抱了笛卡尔主义，然而，上文关于心灵独特属性的关注并不需要以笛卡尔式的身心难题作为背景。

（二）交织质形论：在历史与理论之间

如果说结构质形论并没有它许诺的那样令人信服，那么交织质形论是否更好地完成了解决身心难题的任务？由于其不仅是一个当代理论，而且宣称是对于亚里士多德的忠实解释，相比于结构质形论，我们有必要从不同方面对它进行考察。

既然交织质形论以愤怒作为其论证的起点，那我们也从考察亚氏本人如何界定愤怒开始。正如之前论述的，针对仅仅关注身体的生理学家和心灵的辩证家，亚里士多德主张充分理解愤怒需要将身体和灵魂因素结合起来。而交织质形论与传统解读的核心差异在于二者的结合方式：查尔斯认为后者——无论是将灵魂理解为奠基于还是实现于身体——本质是一种“双部件理论”（two-components theory），从身体和灵魂分别能得到独立理解这一错误前提出发。

事实上，《论灵魂》卷一的愤怒考察不仅仅是否定性的，而且明确给出了理解愤怒的定义框架，即：

愤怒是某种身体（或身体的一部分或潜能）的某种运动，其由此物引发，并且为了此物。（403a26-7）

这一定义的前半部分无疑指向愤怒的身体变化，而后半部分则指向灵魂/心灵活动，分别是愤怒的动力因和目的因。“心脏周围的血液沸腾”可以对应“身体部分的某种运动”这一说法，假设其生理上是正确的；而根据《修辞学》，我们可以把对他人冒犯的感知作为动力因，而报复则是目的因（1378b30-2）。如果这一理解是正确的，那么亚里士多德提供的框架更接近于被查尔斯批评的“双部件理论”而非交织质形论。《形而上学》Η2一段常常被忽视的文本加强了这一印象：

在下定义的人中，一些人说出房子是什么：〈说房子是〉石头、砖块和木头的人说的是潜在的房子，因为它们是质料；而那些提出〈房子是〉庇护财产和身体的容器或者类似看法的人说的是现实性（按：即形式）；那些把这两者结合起来（ 的人说的是来自这两者的第三类存在（ousia）（按：即质形复合物）。（1043a14-19）

这段文本与《论灵魂》卷一高度类似，不仅房屋的类比在《论灵魂》的同一语境中出现，而且两段文本都提及了三种定义房屋的方式：诉诸质料（类似生理学家）、诉诸形式（类似辩证家）和诉诸二者。需要注意的是，在这里，我们清晰看出亚里士多德承认质料和形式可以得到独立界定，“庇护财产和身体的容器”指向的是纯形式，而不是必然与石头、砖块和木头交织的形式。有趣的是，在第三种情况中，被定义项并不是形式，而是复合物，而定义项也不是（纯）形式，而是质料和（纯）形式的结合。这一结合指向质料和（纯）形式以某种方式并置，而由于质料和（纯）形式之前分别得到了独立界定，因此我们不仅排除了需要以“不纯粹的形式”来完成房屋定义的必要性，也未能看到形式必须与质料交织的证据。当质料和（纯）形式结合起来构成复合物房屋的定义，我们可以说它们是房屋定义的两个构成部分（“双部件理论”）。在这一背景下回到《论灵魂》，我们看到403a26-7文本没有给出愤怒的交织质形论表达，这并不奇怪。不仅如此，“蔑视”和“复仇”是独立界定的，而心脏周边的血液沸腾更是如此。在愤怒的界定中，之所以形式（心灵）和质料（身体过程）不可分离，是因为愤怒是一个身—心结合物，具体而言，是因为心脏周边的血液沸腾是由特定的心理原因导致，并且绑定了特定的目的，而不是因为身体和心灵各自的特定运动必须通过彼此才能得到充分定义。交织质形论要求愤怒被定义为“心脏周边—热—类型的复仇欲望”（形式），其质料是“复仇欲望—类型的热”。我们难以找到文本证据来支持这一点。

抛开交织质形论在解释层面上的其他争议，让我们转入当代心灵哲学。查尔斯认为身心难题是一个错误的问题，因为它在预设身心在本质上分离的前提下追问二者的联系。而交织质形论之所以设定身心不可分离，是因为质料—形式不可分离。换句话说，交织质形论首先是一个形而上学理论，身心关系是质料—形式关系的一个具体案例。如果我们意识到，在这一框架下，心灵—物理交织仅仅是形式—质料关系在某一领域的运用，那么即使接受这个框架，身心难题仍旧会以另一种方式呈现。人们可以不直接问心理性质如何从底层的质料（元素或者基本粒子）——排列组合以及互动关系——中涌现，而是问为何恰恰在动物这里（或者恰恰在感知活动中），形式—质料的交织以心理—物理的方式出现，而在其他事物那里（包括对亚里士多德而言具有灵魂的植物），形式—质料交织则不以这一方式出现。以营养为例，按照交织质形论的构想，我们可以说许多动物在进食活动中有一种“欲求—食物—类型的热”；而由于热同样在植物营养活动中扮演着重要的角色，或许我们可以称它为一种“消化—食物—类型的热”。这时人们或许会问，同样是营养和消化，为何动物那里的热被界定为一种不可分割的心理—物理方式的活动，而植物的热则是以非心理的方式，尽管其同样含有质料—形式交织？拓展来说，为何一些形式包含心灵属性，而另一些形式则与心灵无关？

此外，交织质形论对于质料的解释也是可疑的。查尔斯以纺织为例说明质料必然包含形式，更准确地说，物理性质定义需要心理性质。诚然，纺织是一种心理—物理交织的活动。但关键问题在于，纺织是否是质料（或者物理事件）的合适案例。纺织之所以呈现出心理—物理交织的特征，依照直觉，是因为它本身就是一种技艺的施展，而技工需要利用身体来施展技艺，因此这一活动自然是身心交织的，就像其他人类实践一样。而按照亚里士多德对于技艺的理解，纺织是为了生产出外在于纺织活动的纺织品，后者是纺织活动的目的，也是技工进行纺织活动的核心意图。因此并不意外，在《形而上学》讨论实现活动和产品的关系时，“纺织”与“建造”恰恰作为实例（1050a32），说明此处存在技艺的施行和施行后果的差别。与之类似，《论灵魂》将“纺织”与“建造”并称，二者类比于“灵魂愤怒”，而不是心脏血液沸腾（1-4, 408b11-13）。上述事例足以告诉我们，以质形论来解释纺织，它是技术工人以技艺蓝图作为形式，通过纺织能力的运用来生产纺织品的活动；纺织活动和产品都可以被视为形式的现实化和展现，前者是内在的，后者是外在的。如果上述分析是合理的，那么虽然纺织可以被刻画为形式—质料或者身—心交织的，但这是所有技艺运转的应有之义。无论把它刻画为纺织技艺的运用还是纺织品的实现过程，我们都是在谈论形式，而不是在谈论质料。

查尔斯区分了两种质料，作为原则的质料和作为质料的质料。前者是交织质形论所关心的，而后者，他明确承认，是“空间上可分割的质料或材料，而不是通过其能力被界定”。我们不必指责这一对于物质的理解有些笛卡尔色彩，并不完全适合当代物理学对于物理对象的理解，也不必指责这一区分难以得到亚里士多德文本的支持。重要的是，这一规定首先意味着质料作为质料是可以获得纯粹物理的规定的，而不必诉诸形式/心灵。由于查尔斯把交织形质关系视为形而上学意义上最为基础的关系，而把物理学讨论的事物和关系视为抽象的和派生的，人们可能会问：在形而上学上，为何质料作为原则具有优先性，而质料作为质料却没有？因为当我们试图理解X的时候，通常X的本质可以转化为对于X之为X的考察，即关注它本身和本质属性的考察，而不考虑一切关系性和派生性的属性。与之相应，质料作为原则可以视为它的一个功能属性，即当它与形式构成了某一实体之后获得的某种新的规定。而在查尔斯的图景中，两种关系被颠倒，不仅它们的关系是神秘的，而且质料作为一个统一的概念也成了问题。

不仅如此，为了避免泛心论，查尔斯认为交织心理的质料有必要是切近质料，用亚里士多德的话说，是活的身体。然而，当他认为愤怒的质料是一种“欲求—复仇—类型的热”时，这一规定却不可避免是跨层级的。热在亚里士多德的哲学中，可以在不同的存在层级中出现，甚至包括元素层面（作为火以及气的性质或能力之一）。在这一背景下，有“元素—火—类型的热”，也有“元素—气—类型的热”；有“消化—食物—类型的热”，也有“铁—铸造—类型的热”。根据查尔斯的理解，这里各种不同类型的热是一种“确定者”，而泛泛而谈的“热”则是“可确定者”。虽然说颜色是“可确定者”，而具体的红、黄、蓝、绿是“确定者”，这十分容易理解，但以此类比交织质形论对于热的分析却并不那么直观。因为红、黄、蓝、绿分别是一种颜色是毫无疑问的，但我们并不太清楚“心理方式的热”和其他物理方式的热能否构成一个热的自然类别。此外，即便冷、热、干、湿作为最为底层的性质都能够以心理的方式存在，交织质形论仍旧具有泛心论的嫌疑，正如除了设想“欲求—复仇—类型的热”，我们也可以构想“恐惧—闪避—类型的冷”。只是不同于经典泛心论认为所有基本粒子都在事实上具有某种心理属性，交织质形论认为基础物理属性也能够以心理的方式存在。这一观念或许可以称之为局部的模态泛心论。

如果说交织质形论与泛心论的关系并不像查尔斯预料的那么单纯，它和中立一元论的关系同样如此。查尔斯认为二者在否定论题上达成共识，即反对认为世界或者是物理的或者是心理的，但交织质形论的积极提案在本体论上更为简洁，因为它没有在物理和心理之外设定第三种存在者。然而，这一看法似乎仅仅讨论了一种版本的中立一元论，也被称为“二者皆非观”，其确然设立了在物理和心理之外的某种中立者作为基础存在者。但中立一元论还有其他版本，其中的“二者皆是观”则认为中立者的本质同时是物理的和心理的。跟后者相比，交织质形论并没有本体论简洁的优势。出于不同的理由，二者均假设了基础存在者是心理—物理的。从这一角度看，交织质形论似乎是一种独特的二元论，既不是传统的实体二元论，也不是简单的属性二元论。由于它强调形式—质料本质的不可分离和等级差异，或许我们可以称之为交织的级序二元论（hierarchical dualism）。从这一角度看，如果追随交织质形论，我们需要修订的绝不仅仅是对于身心难题的看法，更是什么是形而上学的基础存在者以及其与基础物理学对象的关系。换句话说，这一提案所要求的对于世界观的修订是巨大的和系统的。这既让人兴奋，也让人迟疑。

结语

本文系统考察了当代亚里士多德主义在心灵哲学领域的复兴，尤其是质形论的两种当代版本——结构质形论和交织质形论——给身心难题讨论带来的贡献与争议。尽管是两种对待历史的方式——结构质形论更多受到亚里士多德思想的激发，交织质形论则试图忠实于作者本意——它们都展示了古代哲学的现代生命力。从方法论的角度，它们展示了受到古代思想启发的当代理论与希望忠实于文本的古代研究并非总是截然对立，二者在合适的议题和进路的引导下，也可能殊途同归，贡献于当代思想。这也是为何我们会看到，尽管存在巨大的理论差异，二者均试图论证质形论提供了对于身心难题比当代主流理论更好的解释。虽然正如上文揭示的，两种提案就像其他主流身心理论一样，分别具有自身的局限和困难，但它们并不是单单给出身心关系的某种新回答，而是勇于追问这一问题本身的预设与合法性。这不仅使得质形论这一看似过时的古代理论重新成为当代哲学的一个选项，而且迫使我们反思查尔默斯所谓的“意识之元问题”，即为什么许多人——哲学家、科学家甚至了解相关讨论的常人——都轻易认可意识难题的存在，即意识/心灵与物理实在如此不同，以至于显得前者无法被后者解释。事实上，我们并不清楚这一直觉确实是对存在结构的精确反映，还是某种后笛卡尔世界观的产物，即某种理论建构物。因此，无论是否认同当代质形论的具体提案，它们仍然告诉我们，身心难题其实至少包含两个问题：一是传统的身心关系问题；二是身心难题的元问题，即应该如何看待身心难题本身的理论预设和合法性。从这一角度来说，上文对于两种质形论的质疑并非否定与拒绝，而是挑战与期待。我们不仅期待结构质形论和交织质形论的回应，也期待其他版本的质形论，除了能够更好回应围绕身心关系的传统问题，而且能够告诉我们——或许可以结合实验哲学的成果——心灵/意识—身体区分并非经验对于世界的自然划分，而是奠基于更为基础的形式—质料关系，并可以被其充分解释。