邹诗鹏 李嘉弘：重提人类共同体（2）

李：不过这是否同时也揭示了东方社会进入现代的艰难？如是，人类学民族学研究依然是积极和肯定的，尤其在面对西式现代性问题时，对于呈现人类文化多样性与丰富性，发挥着特别重要并且是不可替代的作用。

邹：的确如此。人类学民族学与其说是弃绝了非西方社会的古今之变及其进步，倒不如说是提醒东方社会现代转变之艰难漫长。从某种意义上说，马克思之所以提出社会革命以实现东方社会的现代转变，也是因为不可能把东方社会融入现存社会（即资产阶级社会）进行直接的历史分析与批判。从某种意义上说，人类学民族学一方面在坚持不懈地回应某种试图将民族及族群政治化乃至于国家化的现代倾向，另一方面在政治民族以及国家民族已经成为现代常态时，仍然强调多样化的文化民族之存在意义，这实际上是强调现代语境下的民族文化多样性，诸如梅尼克以及迈耶等等对政治民族（国家民族）与文化民族的区分，[8]便是实际的文化结果。这同时也意味着在制序前提允许的情况下，避免把文化民族再度政治化，这对于人类学民族学研究而言总是一个善意的提醒。

李：提到重建人类共同体的现代资源，显然少不了哲学人类学。但是，不知道什么原因，哲学人类学这一重要理论资源在现代人类学视野中常常阙如，在现代哲学中的地位似乎也不够显著。

邹：这是一个大问题，需要专文分析。扼要地说，人类学不可能自外于哲学人类学，国际学界也没有将哲学人类学置于人类学之外。人类学有着哲学的渊源。古希腊哲学智者派代表人物普罗泰戈拉有一名言：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，是不存在的事物不存在的尺度”[9]，即从根本上规定了人类学。古希腊百科全书式的哲学家亚里士多德在确定“哲学是一切知识的总汇”时，也开创了人类学：人类学乃人的科学之总汇。哲学从传统上肯定人及其主体价值维度，而哲学人类学传统又是现代哲学对这一传统的肯定，因此不仅西方哲学，东方哲学尤其是中国哲学，也存在着值得挖掘的哲学人类学资源。近代以来，康德开创了哲学人类学。康德的如下论断，乃哲学人类学的原理性表述：“人（与他一起每一个有理性的存在者）就是自在的目的本身，亦即他永远不能被某个人（甚至不能被上帝）单纯用作手段而不是在此同时自身又是目的。”[10]经过黑格尔抽象思辨之后，马克思明确提出要发展“人的科学”，并作出如下著名的判断：“自然科学往后将包含关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”[11]。马克思所说的“一门科学”，实际上就是自然科学与人的科学的统一。马克思之后，新康德主义使得哲学人类学成为现代哲学之显学，李凯尔特推出《文化科学与自然科学》，卡西尔推出《人论》，他们自信满满地以为奠定了现代自然科学与人文科学沟通的基础。值得注意的是，新康德主义及其现代哲学人类学主张，就是在人类学民族学范式后不久出现的，有着人类学民族学问题的因应性，也是人类学思想史值得深究的资源。因为新康德主义坚持启蒙及人本主义原则，所以也坚持了人类进步的原则；也因为其对现代学术的巨大影响，所以对于人类学民族学试图将进步主义弃置于学术范畴之外的保守主义倾向，也起到了抑制作用，对于种族主义，更是起到了巨大的遏制作用。当然，尼采从哲学上重新提出了古今问题，其后海德格尔更是将这一问题存在论化，并明确批判人类中心主义，包括结构主义的兴起以及早期西方马克思主义对人的本质的重新定义。这些在19世纪末20世纪上半叶不断加剧的哲学倾向，也导致新康德主义一定程度的式微。但是，其一，现代哲学人类学不能限于新康德主义思潮，因此不能以思潮来评判哲学人类学的前景。这里讲的现代哲学人类学是一个较宽的论域，并非新康德主义的专利。一般说来，其应置于论域更为开阔、学派更为多样的现代人本主义传统，诸如意志哲学、生命哲学、弗洛伊德主义、西方马克思主义及法兰克福学派、存在主义、现象学、解释学等现代欧陆哲学主要传统，都包含着哲学人类学及其价值承诺。现象学传统主张“回到事情本身”，晚年胡塞尔更是强调生活世界，都包含着人的再发现，解释学运动的基本走向，也还是哲学人类学及人的生存意义之阐释，甚至于后现代主义的主题，还是人的生存问题。当然，经历哲学人类学之后，人类学民族传统也要求置于古今东西之转变及其进步观念之下，并向哲学人类学开放。与此同时，在黑格尔之后，以马克思为代表，叔本华、尼采这些现代西方哲学的开端人物，大都开始自觉反思西方中心主义，同时也自觉批判西方中心主义得以确立的启蒙传统，从而形成了当代人类共同体研究的理论地平。如果没有哲学人类学，恐怕就难以理解人类学民族学如何能够真正向东方开放。换句话说，今天的人类学民族学成果如果要真正向东方社会开放，就必然要求持续吸纳并消化哲学人类学传统。其二，即使是新康德主义，也并没有被尼采、海德格尔等遮蔽。说尼采与海德格尔盖过或者说否定了哲学人类学，本身就看低了新康德主义。新康德主义关注的核心是人的问题。流派总会过时，但哲学家提出的问题，则具有时代的延续性及延展性，总不过时。实际上，正是韦伯、卡西尔以及雅斯贝尔斯这些新康德主义者或认同新康德主义的哲学家们，发展了哲学人类学，使哲学人类学进入现代哲学乃至于社会科学领域。

李：关于人类共同体的理论，必然要引入中华文明资源。中华文明以人为本，强调协和万邦、天人合一，秉持和谐与和平价值，重视生活智慧，有着自觉的人类意识，与哲学人类学天然相通。然而，全球化历史推进到今天，中华文明的人类学资源尚未充分成为人类共同体建设的资源。不仅如此，一种有着殖民主义背景的西方人类学主导的世界人类学范式，仍然在排斥中华文明资源。在这种情况下，究竟如何引入中华文明资源，不只是理论能力的挑战，更是回应文化权力的问题。

邹：这是一个必须积极回应的问题。构建人类共同体必须回应西方某些势力对中华文明的排斥，而且人类共同体建设本身就少不了中华文明资源的参与。值得注意的是，即使近些年国外特别是西方出现了较为明显的右翼民族主义倾向，但国际社会仍然有一种积极的力量肯定中华文明，关键还在于我们自己也要持开放态度，积极推进中国文化传统的创造性转化与创新性发展。

问题的关键还是中国文化传统的现代转化，要实现自我确证（而不只是对外部刺激的回应），并因此形成中国文化的现代主体性。简略说来，这一工作可前溯至王阳明，于明清之际成为中国文化之主题，此后持续推进，蔚为大观。20世纪上半叶以降，一批杰出的中国哲人及当代新儒家，如熊十力、冯友兰、钱穆、胡适、梁漱溟、张君劢、马一浮、金岳霖、汤用彤、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观、张岱年等等人物，都致力于做这方面的工作，筚路蓝缕、前后相继为一大道统，为人类近现代转型时代人类共同体建设奉献智慧与才学，积累了丰富的并仍有待为世界察知的人类共同体建设资源。改革开放以来，当代中国经历了现代转型及问题最为显著，文明的自我理解最为紧迫的一个时期。20世纪90年代，面对亨廷顿所谓“文明冲突论”，汤一介、季羡林、杜维明、张世英诸先生起而回应，激活了中华文明有关和谐及和平主义资源。费孝通提出的十六字箴言“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”[12]，集中反映了通向人类共同体的文化自觉。高清海明确提出“类哲学”[13]，乃创构面向人类共同体的中华民族思想自我的努力。

应当说，最近三十多年，在有关人类共同体的中国资源及其研究方面，不少中国学人呕心沥血，不懈探索，他们的雄心壮志令人感佩！

二、人类共同体的历史演进

李：您刚才提到了民族共同体向人类共同体的转化与提升，您也提出过一个有关民族形态演进的模式，而民族共同体向人类共同体的转化与提升应该是这一模式的运用吧？

邹：是的，我希望在“人们共同体”（请注意，不是“我们共同体”）意义上把握民族，并提出人们共同体的五个层次：氏族（clan）及其部族（tribe）、种族（race）、族群（ethnic group）、国家民族（nation）、人类性民族（nation of human being）。[14]其中，国家民族乃民族的现代形式，人类性民族就是我们强调的人类共同体。总的说来，我以为人类历史是上述五种人们共同体形式的演进，并且越是到更高的层次，文明程度就越高。

关于五个层次或样态的关系，有必要强调两点。其一，五个层次或样态构成一个历史演进序列，但并不是单纯的层层递进关系。不是说进入下一层次，上一层次乃至之前的层次完全消失，越是演进到更高层次，较前一个层次就越具包容性，更低一层次的样态会在更高层次的样态中以相应的样态表现出来。其中，国家民族作为民族的现代形式，要求包容前三个层次，并且应当通向人类共同体，而人类共同体应在更高的层次上包含前四个层次。其二，前后两个层次之间的跃升往往是一个长时段的历史进程，其间绝不是脱离或切割，而是包含复杂的交叠、相继和共生关系。因此，既不能将其中的某一层次固化和实体化，也不能因为肯定其中一个而轻易否定其他的共同体形式。

李：五个层次的分析框架具有较强的分析解释能力，看来也有必要推进一种整体性的民族理论研究。我发现，当今的专业及其学科体系，本身就是在您所区分的人们共同体的不同层次上展开的。有时候，专业性的眼光，在更大的视角内是短视的，有其狭隘性。不过，我依然对这五个层次及其历史演进逻辑有些疑惑。比如，您讲层次的上升体现着文明程度的进步，那么种族就一定比氏族或部族文明程度更高？种族这一概念还有着特有的政治内涵，在使用和运用这一概念时，是否应有所考虑？

邹：我这里讲的比氏族或部族更高的种族，是就其自然义涵而言的，种族是一个相对于氏族与部族更高程度的聚集，有更为强大的生存能力。而种族概念在现代话语中的负面性，恰恰是在处理与族群、国家民族以及人类共同体的关系时出现了问题，即在某种特殊的和错误的现代政治语境下，以种族代替族群、国家民族以及人类共同体。相比种族，族群的文明程度显然更高，但如果依然牵制于种族，族群本身也会受到负面影响。族群或族裔问题，往往就是因为种族化而陷入族群矛盾及冲突。可以说，西方民族实践一直没有解决这个问题。而且，在19世纪社会达尔文主义、种族主义的延展过程中，此问题还进一步加剧了。到了20世纪30年代，法西斯主义直接把它推向反动，种族的极化最后导致种族屠杀，而族群概念也被邪化。值得注意的是，在人文学科中，实际上不那么愿意提倡种族、基因的概念，不同的文化传统，包括政治话语，也避免用种族和基因概念来描述或衡量文明程度。

李：这里面的确存在自然科学关注的种族与人文社会学科特别关注的族群，以及国家民族的区别和张力问题。当人文学者提醒生命科学家谨慎使用种族及基因概念时，生命科学家是否同样有理由抱怨人文学者混淆了两个概念以至于苛责生命科学？

邹：这一抱怨自有道理。比如，我们现在强调民族意识，会强调民族从自在到自为的转变，这里自为的民族既是政治民族，也是文化民族，二者似乎都偏离了民族的自在状态。此时，生命科学家会强调自己研究的就是自在的或自然的民族，并且主要说来就是种族，这是一个中性的概念。生命科学家认为，即使存在如人文学者所讲的民族从自在到自为的转变，但民族的自在状态依然存在。事实上，生命科学家深信由基因规定的种族具有遗传学上的不变性及确定性，否则生命科学的学科合法性就成了问题。就此而言，也有必要为种族概念的科学性作相当程度的辩护。另外，出于职业视角，生命科学家不太会注意到或不会承认种族在现代语境上的某种敏感的和歧义的语义。当然，就现代人类学本身的整体要求而言，生命科学家显然有必要察知和洞悉种族概念的歧义性（尤其涉及生命技术时），因为这事关科技伦理问题，也关乎生命科学的人文基础，确证种族的自然性与意识到种族概念的多义性，并不矛盾。前几年的基因编程案，即暴露出某些生命科学专业人士令人惊讶的人文精神及道德律的缺失。在生命科学技术高速发展的今天，已经不允许缺失或滞后于生命伦理的生命科学技术研究了。

李：在您这个人们共同体演进框架中，国家民族共同体显然是重点，能够贯通人们共同体的现实框架，其中您又尤其强调国家民族精神概念。

邹：确实如此，这主要是出于对既有世界史现实状态的承认。一旦现代国家出现，它的典型形式是主权民族国家，通过主权民族国家这个方式所集聚起来的民族，被称为国家民族。国家民族附着于民族国家。19世纪50年代之后，准确地讲在1848年的“民族之春”之后，欧洲人都愿意接受作为民族国家的国家民族，并形成了西方现代意义上的国家文明。这一文明本身也是欧洲启蒙运动的结果，法兰西与不列颠都是国家民族形式，而不是族群名称。德国古典哲学以黑格尔为代表，最后从理论上贡献出德意志的国家民族，英、法、德三大启蒙运动的重大成果之一，就是形成了各自的国家民族。黑格尔通过客观精神来肯定在地的德意志国家民族，并用所谓“日耳曼第三期”来描述德意志国家民族的神圣性。黑格尔显然推崇国家民族，谓之“地上之神”。从霍布斯的利维坦式“必要的恶”到黑格尔国家民族之“地上之神”，有理由被看成是国家文明及其认知的进步。当然，黑格尔的“地上之神”并未穷尽人类精神，“地上之神”还属于必然，而不是绝对精神，包含艺术、宗教、哲学，至于绝对精神在什么意义上关联人类共同体精神，可以再讨论。

李：看来真正的世界主义确应要求超越狭隘的民族国家逻辑，但我们也不能陷入一种不切实际且事实上受无政府主义牵制的人类乌托邦之中。这里的问题是，如何看待从国家民族共同体向人类共同体的转变？

邹：就人们共同体之演进而言，民族国家及国家民族共同体的形成，标志着人类制序文明进入近代状况。作为民族国家，既意味着需要回应和处理与此前人们共同体的关系，形成现代文明，也意味着把握并融入人类共同体。在趋向人类共同体的过程中，民族国家具有一定的过渡性与中介性，但不能简单地将其看成是过渡物与中介。作为人们共同体的国家民族共同体，本身就要求涵容人类共同体。因为民族国家的内外部矛盾、帝国（超民族国家）的出现以及无政府主义等等，现实的国家民族共同体在相当长的时间里，都很难摆脱支配民族国家的丛林法则，从而无视其对人类共同体的肯定以及趋向人类共同体的未来方向。虽然从国家民族共同体形成起，即已经提出了人类共同体建设的任务，并存在相应的转变或转型，但就实际的历史而言，则需要一个相当长时间的历史进程。这一进程更多的是转化，迄今为止整个人类历史仍然处于从国家民族共同体向人类共同体的转化阶段，只是愈来愈急迫和严峻。

李：现在看来，人类文明在相当长时间里，都必然停留于国家民族共同体状态。除了地球上一些依然保持无政府状态的地域，民族国家成为地球上的常态模式。正是在这一背景下，我们必须强调中华民族共同体作为国家民族共同体的意义，但这本身又是一个特别大的课题，是吗？

邹：确实是大课题，并且是历史性的大课题。我们面临两个主要问题。其一，中国是否以及应以什么方式定位为民族国家？一般而言，不承认民族国家，对于确证现代中国国家民族不利，民族国家、超民族国家（帝国）与无政府状态是国际学界分析现代国家的三种样态。中国不承认、也不可能是西式民族国家，同样拒绝作为帝国的超民族国家（通常而言，“帝国”是国际理论界对于“超民族国家”的贬称，而超民族国家并不属于民族国家范畴），至于无政府状态对于把握中国国家民族的贻害无需多言。明智的思路，是要求开放既有的民族国家理论，使民族国家概念符合东方社会及其现代转型。换句话说，必须将中国看成是不同于西式民族国家的东方民族国家类型。中国显然不可能是在西方都已经成为过去时的单一民族国家。鉴于西方民族国家的资本主义性质，以及中国社会主义的本质要求，我们不妨称之为社会主义民族国家，统一多民族国家（非帝国）是其内在要求，但这方面还需要深入论证。其二，外部世界特别是西方世界是否以及如何认知现代中国的国家文明？这一问题与前一个问题是同时发生的。对于西方而言，承认民族国家是国家文明的前提，但我们首先应让西方承认中国的国家文明。而在我们自己的理解中，也应内在地将文明与国家关联起来，进而理解中国统一多民族国家这一东方民族国家形式。如果不能实际地认知西方民族国家的丛林法则及其对非西方的本质的排斥，如果不能克服最近三十年来大行其道的亨廷顿式的文明冲突论，如果不能真正认知中华文明的和谐与和平主义传统，西方就不可能真正认知现代中国的国家文明。与此同时，强调文明与国家的关联，绝不是将二者等同起来。就中国概念的对外表述及其传播而言，无论是将国家文明化，还是将文明国家化，都无益于外部世界清晰地认知中国。要改变世界对中国的种种偏见并真正认知中国，中国国家实力真正强大又是根本前提。由此，铸牢中华民族共同体意识、推进中华民族共同体建设和推动中华民族现代文明建设理所当然。当下中国这些既回应全球变局又深谋远虑的纲领及其实践，显然需要展开学理、义理以及哲理上的研究与阐释。

李：当然，我们对外仍然十分强调文明互鉴以及人文的交往交流，对内也特别重视不同民族的交往交流交融传统并发扬光大。国家民族共同体仍然本质地要求通向人类共同体，并要求作为政治民族的国家民族实现与诸文化民族的会通与统一。您提到更高一层次的人们共同体应该反映更低一层次的人们共同体的内涵，而不是直接否定，这很有启发。比如，国家民族的确立，有理由在更高的层次上肯定族群，实际上是国家民族认同前提下的民族文化多样性，而历史上浪漫主义的意义就在于在肯定国家民族存在的前提下，发掘和确证文化民族及民族文化多样性。有时候，文化民族也可以通过反讽与隐喻等修辞方式表达对于国家民族的认同。集诸民族共同体的国家民族共同体建设方式，本身也是多样的。比如语言，作为人们共同体之交往方式，语言不只是中介，本身就是不同民族通向人类共同体之方法及生活方式。

邹：不同文化之交流沟通，特别是语言上的交流沟通，对于民族的互动交流至关重要，本身也是世界主义兴起的重要表现。世界语最早兴起于维也纳，就是要突破民族国家对语言的垄断，形成世界主义的交往方式。当代哲学中语言的地位尤其显赫，理论界一直在强调当代哲学的语言学转向，主要是转向语用及语义。语言转向凸显不同的人们共同体之交往的重要性，语言学转向要向不同语族的人们共同体开放，而不只是让地球人的交往欧洲化或西方化。海德格尔所谓语言的回返，即古代语言的回返，强调作为存在的语言，尤其富于启发意义。问题还需要向现代语言世界开放。而世界主义不能只限于欧洲的主体性支配，如果那样的话，就谈不上是真正的“世界”主义。以欧洲为中心的人类命运共同体必然有其限度。因此，特别需要汉语言的开启及开放。由此，在最近这些年兴起的汉语哲学（用汉语从事哲学，或开展出汉语本身的哲学及其存在论体验），也就有了人类共同体建构的意义。因此，一个现代民族国家，在保持语言文化多样性的前提下推广通用语言，是必然的和进步性质的国家行为。

当然，人类共同体包含着人类文化丰富性，除了语言之外，还有诸如习俗、民俗、艺术、宗教、伦理等方方面面。语言乃文化的表达与反映，语言是其中之重要一维，人类学研究也有理由实现从语言向文化的自觉延展。我们在某一学科上所讨论的族群及民族，实际上都是在人类共同体意义上有相应的合法性。但在现代世界，它们同时要求表达并且集聚为国家民族，而国家民族也要求从文化民族获得认同基础。